) urobil v porovnaní s historiografiou šľachty výrazný krok vpred. Rozšíril sa okruh historických prameňov. Vznikli nové vedecké inštitúcie, ktoré sa zaoberali vydávaním dokumentačného materiálu. Buržoázni historici sa snažili odhaliť zákonitosť historického procesu, chápali ho idealisticky. No napriek progresívnemu pohybu buržoáznej historickej vedy v období rozvoja kapitalistických vzťahov sa už vtedy prejavila jej triedna obmedzenosť.
Vývoj ruskej historiografie v XIX storočí. prebiehal v boji prúdov: šľachticko-poddanských a buržoázno-liberálnych na jednej strane a revolučno-demokratických na strane druhej. Navyše v súvislosti s rastom revolučného hnutia sa čoraz viac prejavoval reakčný charakter buržoázneho liberalizmu. VI Lenin v článku „Pri príležitosti výročia“ (1911) postavil do protikladu liberálne a demokratické tendencie v ruskom sociálnom myslení a v tejto súvislosti poukázal na „...rozdiel v ideologických a politických trendoch, povedzme Kavelin, na jednou rukou a Černyševským druhou rukou“.
Rovnakú opozíciu revolučno-demokratického trendu voči buržoáznemu liberalizmu podáva Lenin v článku „Na pamiatku Herzena“ (1912), v ktorom hovorí o diametrálnej opozícii dvoch smerov: na jednej strane revolučného Herzena, Černyševského a Dobrolyubov, „reprezentujúci novú generáciu revolucionárov-raznochintsy“, na druhej strane „podlý liberál“, „jeden z najnechutnejších typov liberálnej hrubosti“ Kavelin. Triednu podstatu ruského buržoázneho liberalizmu odhalil s osobitnou jasnosťou Lenin vo svojom diele „Ďalší pochod za demokraciu“ (1912): vo vzťahu k liberálovi Kavelinovi k demokratovi Černyševskému Lenin poukazuje na to, že „je možné vidieť... najpresnejší prototyp postoja kadetskej strany liberálnej buržoázie k ruskému demokratickému hnutiu más » .
Ideológovia buržoáznej monarchie S. M. Solovjov, K. D. Kavelin, B. N. Chicherin základ periodizácie ruského historického procesu bol videný v zmene generických vzťahov štátnymi. Na štát sa pozerali ako na nadtriednu silu, ktorá koná v záujme „spoločného dobra“. Väčšina predstaviteľov buržoázno-liberálnej historiografie zároveň obhajovala normanskú „teóriu“. Solovyov teda načrtol nasledujúce obdobia v historickom vývoji Ruska: „od Rurika“ po Andreja Boyulyubekyho; od Andreja Bogoljubekyho po Ivana Kalitu; od Ivana Kalitu po Ivana III; od Ivana III. až po „potlačenie dynastie Rurikovcov“ na konci 16. storočia. V prvom období sú „kniežacie vzťahy čisto kmeňového charakteru“. Druhé obdobie je charakteristické zápasom kmeňových princípov so štátnymi princípmi. Tretie obdobie je časom, keď „moskovskí vládcovia čoraz viac dávajú silu štátnym vzťahom nad kmeňovými“. Štvrté obdobie znamená triumf štátnych síl, „vykúpených hrozným krvavým bojom proti umierajúcemu poriadku vecí“. Pojem „druh“ v Solovjovovi nemá sociálny obsah, má formálny právny charakter. Solovjov, ktorý považoval staroveké Rusko za éru nadvlády kmeňových vzťahov, zároveň považoval „volanie“ Varjagov za počiatočný moment v histórii štátu, pričom tejto udalosti pripisoval mimoriadne veľký význam.
Na pozíciách štátnej školy stál a Kavelin , ktorého dielo Lenin považoval za „príklad profesorskej lokajskej hĺbky“ a Čičerin, ktorého reakčné politické názory Lenin kritizoval vo svojom diele „Prenasledovatelia zemstva a Annibali liberalizmu“ a ďalší takzvaní „Západniari“.
Vzhľadom na „prirodzenú kontinuitu právneho života po narodení“ nakreslil Kavelin nasledujúcu schému historického vývoja. "Najprv tvoria kniežatá celú rodinu, ktorá spoločne vlastní celú ruskú zem." Potom, v dôsledku toho, že sa princovia usadili na zemi, „museli prevážiť územné, majetnícke záujmy nad osobnými“. "Kniežacia rodina sa tým zmenila na množstvo samostatných, nezávislých majiteľov."
Zhromažďovanie pozemkov viedlo k vytvoreniu "obrovského dedičstva" - "moskovského štátu". Na začiatku XVIII storočia. toto „dedičstvo“ sa zmenilo na „politický štátny orgán a stalo sa mocou v pravom zmysle slova.“ Čičerin, ktorý hovoril o troch etapách historického vývoja Ruska, stál na rovnakých pozíciách: „V prvej ére, na úsvite dejín vidíme pokrvné spojenie; potom prichádza občiansky zväzok a nakoniec štátny zväzok.
Reakčný triedny význam takýchto schém spočíval v ospravedlnení sa za buržoáznu monarchiu, ktorá bola z pohľadu Kavelina a Chicherina najdokonalejšou politickou formou vlády. VI Lenin odhalil triednu podstatu takýchto liberálnych koncepcií a poukázal na to, že „liberáli boli a zostali ideológmi buržoázie, ktorá sa neznesie s nevoľníctvom, ale ktorá sa bojí revolúcie, bojí sa pohybu más, schopných o zvrhnutí monarchie a zničení moci vlastníkov pôdy“.
Imaginárna kritika.
(Odpoveď V. N. Chicherinovi *.)
1897.
V predslove k eseji „Právo a morálka“, keď už hovoríme o interné prepojenia medzi týmito dvoma oblasťami som poukázal na dve. extrémny pohľad, popierajúci toto spojenie z dvoch protichodných hľadísk. Popiera sa buď v mene jednostranne chápaného mravného princípu, ktorý bezpodmienečne vylučuje samotný pojem „Právo a celá sféra právnych vzťahov, ako skryté zlo, alebo naopak v mene práva, ako absolútny, sebestačný princíp, ktorý nepotrebuje žiadne morálne ospravedlnenie." Grófa LN Tolstého som nazval predstaviteľom jedného extrému medzi nami a BN Chicherina predstaviteľom druhého. Druhý z týchto spisovateľov vyjadruje svoju nevôľu nad takým Prirovnanie. Dôvod tejto nevôle je prekvapivý: Lev Tolstoj nie je právnik, a preto nemôže posudzovať vzťah morálky k právu! To, že nie je právnik, je úplne spravodlivé, ale preto a dalo by sa naňho poukázať ako na predstaviteľa toho extrémneho názoru, ktorý sa v zásade v poriadku popiera, alebo, ako hovorí pán Chicherin, nechce vedieť o práve. Tento názor vo svojej podstate nemá nič osobne tolstojánskeho, je to veľmi starý a pomerne stály jav v dejinách ľudského myslenia; v ranej ére kresťanstva bol najznámejším predstaviteľom tohto názoru gnostický Marcion a vo vašej dobe je ním nepochybne L. Tolstoj a bolo by zvláštne nazvať niekoho
__________________
* Článok B. N. Chicherina: „O princípoch etiky“ vyšiel v roku 1897 v „Otázkach filozofie a psychológie“. G.R.
iný namiesto neho. Ale ak, aby som uspokojil pána Chicherina, navrhol som, aby on sám našiel medzi právnikmi typickým predstaviteľom tohto nepochybne protisúdneho alebo protinomického názoru, potom by, samozrejme, takáto legitímna požiadavka priviedla môjho ctihodného protivníka do beznádejnej a ... trochu komickej situácie.
Očividne si pán Čicherin myslí, že gróf. Tolstoj popiera právo len preto, že ho nepozná. Ale to je jasný omyl. Bezpochyby gr. Tolstoj si ešte menej uvedomuje zákonitosti irokézskeho jazyka, či dávnu históriu Annamu a Barmy, no tieto jemu neznáme predmety nezaprie. Ctihodný vedec je zavádzaný nejednoznačnosťou slova „vedomosť“, čo znamená po prvé osobitné vedecké oboznámenie sa s predmetom v jeho častiach a po druhé všeobecný pojem predmetu v jeho podstatných rozlišovacích znakoch. Ak by pán Chicherin položil otázku takto: má p. Tolstoj čo je zákon, nemieša to s niečím iným, právom nepodobným? - potom by sa sotva odvážil pripísať slávnemu prozaikovi meno práva v toto zmysel. Je jasné, že gr. Tolstoj vie, čo je zákon, dostatočne na to, aby ho mohol zmysluplne poprieť bez rizika, že jeho negácia upadne do niečoho iného, napríklad do umenia kozmetiky alebo stavby lodí. G. Chicherin, ktorý požaduje, aby oponentom jeho pohľadu na právo bol právnik, prekvapivo zabúda, o čom vlastne hovorí. Ak hovorila o dvoch extrémnych názoroch na niektoré legálne Otázka, potom by prirodzene právnici mali byť zástupcami oboch názorov; ale je to otázka vzťahu morálky k právu všeobecne máte právnu otázku? A keď ide o extrémny názor, ktorý zásadne popiera právo, je takéto popieranie skutočne nevyhnutné a možné zákonné dôvody? Odkedy sa vyžaduje, aby v súdnom spore medzi dvoma stranami patrili právni zástupcovia oboch k jednej z nich - nie je to očividná absurdita, logická a zákonná dohromady?
_____________________
1 Túto nejednoznačnosť naznačujú aj Platón (u Euthydema) a Aristoteles (u oboch analytikov). Omyl, do ktorého upadol pán Chicherin, je v elementárnej logike už dlho známy ako nesprávny záver a dicto secundum quid ad dictum simpliciter.
Je zrejmé, že pri námietke proti kompetencii Leva Tolstého ako moralistu zastupovať názor, na ktorom stojí on, Tolstoj, jednoducho nepremyslel svoju námietku, a preto sa dostal do úplne elementárnej chyby.
Aká impozantná filipika by som musel pri tejto príležitosti vybuchnúť, keby nepochybne logické prešľapy mojich kritikov vo mne vzbudzovali rovnaké rozhorčenie, aké vzbudzuje u pána Chicherina vymyslené či pochybné chyby autorov, ktorých kritizuje! Verím však, že v literárnej a filozofickej oblasti by sme sa mali rozhorčovať nie nad omylmi a bludmi, ale iba nad vedomými a úmyselnými klamstvami, a keďže z tejto strany je BN Chicherin predovšetkým podozrievavý, v jeho imaginárnej kritike môjho názoru je veľa zvláštností. morálna filozofia, — zvláštnosti oveľa významnejšie ako vyššie uvedené, prebúdzajú vo mne síce poľutovaniahodný, ale tichý pocit.
Nie je to prvýkrát, čo mi B. N. Chicherin robí česť serióznou pozornosťou k mojim dielam. Krátko po objavení sa mojej dizertačnej práce: „Kritika abstraktných princípov“ – vydal jej rozsiahlu analýzu vo forme celej knihy (B. Chicherin, „Mysticizmus vo vede“, Moskva 1881) a láskavo ma pozval aby sme spolu diskutovali o kontroverzných filozofických otázkach.
Napriek vnútornému zadosťučineniu, ktoré mi priniesla taká všímavosť k mojej nie celkom zrelej práci zo strany cteného vedca, rozhodol som sa neprijať jeho návrhy a na jeho analýzu som nereagoval. Hlavný dôvod tohto rozhodnutia síce zostáva v prejednávanej veci platný, ale domnievam sa, že moja sekundárna nedostatočná odpoveď by mohla byť nesprávne interpretovaná ako poškodzovanie nielen spravodlivosti vo všeobecnosti, ale aj vlastných morálnych záujmov kritika, a preto považujem tentoraz za potrebné zhodnotiť úprimne rozsiahlu kritickú prácu pána Chicherina a poskytnúť dostatočné dôvody na jeho hodnotenie.
Ako som už musel uviesť v tlačenej podobe (v spomínanom predslove), B. N. Chicherin sa mi zdá najvšestrannejší a najznalejší zo všetkých ruských a možno aj európskych vedcov súčasnosti. To je výhoda pre dogmatickú myseľ, nie až tak zvedavú
a odrážajúc, koľko systematizácie a distribúcie, takpovediac manažérsky, s rozhodným a sebavedomým charakterom, mal nevyhnutný dôsledok postupnej atrofie kritických schopností. Hovorím o schopnosti pochybovať o vlastných myšlienkach a porozumieť ostatným. Keď sa duševný rozhľad ostro načrtne na všetky strany, keď istý a finálny riešenia vo všetkých prípadoch, keď na každú otázku je po ruke hotová odpoveď vo forme vopred určeného a takpovediac zamrznutého vzorca, ako je potom možná seriózna kritika, aký záujem môže byť vstúpiť do kruhu predsudky iných ľudí, ponárajúc sa do ich vnútorného prepojenia a relatívnej hodnoty? Pre pána Chicherina neexistujú žiadne prepady myšlienok, žiadny živý pohyb myšlienok; nenájdeme v ňom žiadne odtiene úsudku, žiadne stupne súhlasu a nedôvery; všetky skutočné a možné myšlienky a názory sú rozdelené len do dvoch bezpodmienečne protikladných a nehybných kategórií: tie, ktoré sa zhodujú s vzorcami a schémami pána Chicherina, a preto sú schválené bez akéhokoľvek ďalšieho uvažovania, a tie, ktoré sa nezhodujú a sú tak odsúdené na hanebné odsúdenie, rôzne formy vyjadrenia, ale vždy rovnaké v rozhodnosti a neopodstatnenosti.
Nebudem porovnávať pána Chicherina s Omarom, pretože to by bolo prehnané. Hoci, samozrejme, pán Chicherin je rovnako presvedčený o neomylnosti svojho systému ako Omar v neomylnosť Koránu, ale prírodná filantropia a široké humánne vzdelanie by nikdy nedovolili ctihodnému učencovi vysloviť slávnu frázu, ktorá sa mu pripisuje (s pochybným spoľahlivosť) k tretiemu kalifovi: spáliť všetky knihy Tí, ktorí súhlasia s Koránom, ako nadbytoční a tí, ktorí nesúhlasia, ako škodliví. Naopak, pán Chicherin by reagoval s úprimnou zhovievavosťou a vrúcnym srdcom na objavenie sa a šírenie filozofických kníh, ktoré sú úplne v súlade s jeho názormi, a je len znepokojený, že takéto knihy vôbec nevychádzajú.
Podľa dogmatizmu svojej mysle, podľa systematickosti svojich názorov a podľa encyklopedického charakteru svojich vedomostí bol B. N. Chicherin stvorený pre učitelia a pokiaľ viem, bol to skutočne vynikajúci profesor. Na veľkú škodu ruského školstva musel odísť veľmi skoro.
oddelenie. Myslím si, že v našom vysokoškolskom prostredí zostal nenahraditeľný a nenahraditeľný. Samozrejme, môžete byť mentorom aj mimo nej; človek sa môže stať riaditeľom školy, centra intelektuálneho hnutia pre vyvolených. Ale okrem iných prekážok si pán Čicherin svojou povahou vystačil len s kruhom bezpodmienečné prívržencov stabilný nasledovníkov pre koho αὐῖὸς ἔ φα (povedal) by bol rozhodujúcim argumentom vo všetkých veciach. B. N. Chicherin sa nedokázal zmeniť a zostal Pytagorasom – bez Pytagorejcov. Táto okolnosť vniesla do jeho postoja k svetu myšlienok iných ľudí nový prvok podráždenia a rozhorčenia. Je možné byť ľahostajný k správaniu tých ľudí, ktorí sú dosť rozumní a vzdelaní, aby v niektorých bodoch súhlasili s pánom Chicherinom, namiesto toho, aby vo všetkom inom použili jeho hotovú pravdu, absolútnu a neomylnú, radšej sa túlali? v oblastiach fantastických a mystických snov, ktoré raz a navždy opustili hranice doktríny jedinej spásy?
Opäť poviem, v takej nálade a s takým rozpoložením je možné byť kritikom? S najúprimnejšou túžbou správne pochopiť a sprostredkovať myšlienky niekoho iného pán Chicherin pripúšťa neustále a niekedy obludný jej zvrátenosť. Po vyslovení tohto slova, ku ktorému sa akademický slovník ešte nedostal a ktoré som si vypožičal z kritického glosára pána Chicherina, cítim povinnosť to čo najskôr zdôvodniť vhodným príkladom.
V mojej morálnej filozofii je malá kapitola s názvom „Morálny subjektivizmus“; jej úlohou je niekoľkými historickými náznakmi ilustrovať jednu všeobecnú myšlienku, ktorej výkladu a výkladu je venovaná aspoň polovica celého diela. V najjednoduchšom vyjadrení táto myšlienka spočíva v tom, že k skutočnému morálnemu zdokonaľovaniu ľudí dochádza až vtedy, keď sa dobré cítenie jednotlivca neobmedzuje len na subjektívnu sféru jeho osobného života, ale zasahuje za ňu, spája sa so životom človeka. kolektívna osoba, vytvárajúca spoločenskú morálku, objektívne realizovaná prostredníctvom inštitúcií, zákonov a verejných aktivít jednotlivcov a skupín. Osobný morálny cit by sa skrátka mal stať bežnou vecou, ktorá si vyžaduje organizáciu
dávať mu silu. Je zrejmé, že takáto organizácia kolektívneho dobra v procese jeho historického rastu je spojená s väčšími či menšími obmedzeniami a obmedzeniami individuálnej slobody v tých jej prejavoch, ktoré narúšajú podmienky ľudskej spoločnosti, a preto rušia morálnu úlohu. Otázka hraníc takejto nútenej organizácie dobra, ktorá sa normálnym štátom nazýva aktívnym orgánom mňa, je riešená v bezprostredne nasledujúcej kapitole v tom zmysle, že táto organizácia ako slúžiaca dobru nemôže mať žiadne iné záujmy vyššie ako morálne, a teda jeho nútené pôsobenie sa musí vždy a vo všetkom podriaďovať požiadavke mravného princípu - uznať pre každého človeka bezpodmienečný vnútorný význam a bezpodmienečné právo na existenciu a slobodne rozvíjať svoje pozitívne sily. Na základe toho čo najrozhodnejšie odsudzujem trest smrti, doživotie a iné kriminálne útrapy, „v rozpore so samotným princípom filantropie; rovnako tak z tohto pohľadu nielen osobné, ale aj ekonomické otroctvo, ktoré ponižuje dôstojnosť človeka, ktorý robí celý jeho život prostriedkom na uspokojovanie materiálnych potrieb. Je samozrejmé, že skutočná organizácia dobra, ktorá by sa mala starať o telesnú integritu a materiálnu ekonomickú slobodu všetkých ľudí, by mala o to viac strážiť proti akémukoľvek zásahu do duchovnej slobody človeka, bez ktorého je jeho život zbavený vnútornej dôstojnosti, samozvaná organizácia dobra nemôže zasahovať do duchovnej slobody človeka, že nemôže obmedzovať prejavy niekoho svedomie, vyjadrenie niekoho presvedčenia - to je z tohto pohľadu príliš samozrejmé a nebolo treba, aby som to rozvádzal.
Čo teraz urobil pán Chicherin z jednoduchej a jasnej myšlienky o potrebe kolektívneho alebo spoločenského dobra, bez ktorého realizácie je skutočná, morálna dokonalosť nemožná ani pre jednotlivca? Je úžasné, že namiesto organizácie dobra, o ktorej sa hovorí ako o potrebnej a povinnej, nahrádza organizáciu zla, o ktorej možno hovoriť iba ako o podriadenom zničení, a začne rozhorčene uisťovať, že kážem inkvizíciu, ktorá horí.
heretici, že podľa mojej "teórie" kresťanstvo dobylo svet práve týmito vražednými prostriedkami. Dvakrát ma dal pán Chicherin do priameho kontaktu s Torquemadom: raz ako so svojím nasledovníkom, inokedy dokonca ako so svojím učiteľom (s. 644). A s dostatočným oboznámením sa s niektorými vlastnosťami ctihodného vedca je jeho trik prekvapivý. Je prekvapujúce, po prvé, absenciou akéhokoľvek dôvodu a zámienky na to, a po druhé, prítomnosťou takých okolností, ktoré, ako sa zdá, morálne a logicky znemožňovali.
G. Chicherin veľmi nesúhlasí s mojou žurnalistikou, alebo, ako hovorí, „písaním článkov do časopisov“. Verím, že ak si nejaké články zaslúžia cenzúru, tak nie ako články v časopisoch, ale ako zlé. Niektoré dokonca novinové články som dal oveľa vyššie ako niektoré knihy. Do akej miery je moja žurnalistika zlá, neviem posúdiť; Viem len, že hlavná úloha tejto žurnalistiky nebola zlá ani z pohľadu pána Čičerina, lebo spočívala v obrane slobody svedomia. Útoky na vlastnú španielsku inkvizíciu napriek jej ohňom nepredstavovali horiacu stáž, vzhľadom na dlhoročné zrušenie tejto inštitúcie aj v jej domovine, ale dali o sebe vedieť niektoré pozostatky podobných inštitúcií v iných krajinách, ktoré veľmi citlivo obmedzovali sloboda svedomia. Publicistom som sa stal práve v čase, keď v našom spoločenskom živote nastali mimoriadne príležitosti postaviť sa za tento elementárny princíp, bez ktorého posilnenia nie je možný skutočný pokrok ani pre kresťanskú spoločnosť, ani pre kresťanskú vedu, ani pre dôstojnú ľudskú existenciu vôbec. A nie je zvláštne, že práve najnovší Torquemada sa ukázal byť zástancom tohto princípu a nie jeho súčasným odporcom, ktorý sa naopak v tom čase zaoberal úplne inými, aj keď skromne dobrými vecami - chémiou a klasifikáciou? vied? Tieto pokojné aktivity nepochybne robia česť rozsiahlemu vzdelaniu pána Chicherina, ale nedávajú mu žiadne právo vymýšľať bájky o ľuďoch iného temperamentu a meniť ich na podporovateľov a predstaviteľov tých zásad a inštitúcií, s ktorými v skutočnosti bojovali. so všetkou silou, svojimi schopnosťami a nie bez nejakých darov.
Slobodu svedomia som pochopil a rozumiem bez akýchkoľvek obmedzení.
ny. Ide o bezpodmienečné a posvätné právo každého slobodne mať, vyznávať a kázať všetkými možnými spôsobmi – ústne, písomne, tlačou – bez ohľadu na ich presvedčenie, náboženské, filozofické, vedecké. Neviem, či takéto bezpodmienečné chápanie slobody viery zapadá do rámca chicherinskej doktríny, ale viem, že žiadne iné jej chápanie nezapadá do rámca môjho svedomia.
Na základe čoho teda pán Čicherin charakterizuje moje názory črtami, ktoré tak zjavne odporujú realite? Áno, na základe údajne vlastných priznaní, ktoré som však nikdy neurobil a ani s nimi nesúhlasím. „Sám priznávaš,“ kričí na mňa pán Chicherin, „že jediný tvoj záujem klame nie v tom 2, aby dobro vládlo v srdciach, ale aby bolo organizované ako povinný prostriedok pre ľudské spoločnosti“ (s. 646). Nikdy som si to však nepriznal. Keby som to priznal, určite by som to povedal, ale keby som povedal toto, potom by nebol dôvod, aby na mňa pán Čicherin kričal - stačilo by len citovať moje pravdivé slová, vychudnuté ako teraz, pripisujúce absurditu mňa, akoby som ho spoznal, okamžite vyvracia svoju fikciu, citujúc moju skutočnú tézu: „Organizované dobro by malo byť bezpodmienečné a všetko zahŕňajúce. Ak áno, potom je jasné, že musí zahŕňať aj vnútornú stránku morálky, musí vládnuť v srdciach nie menej ako mimo nich, a preto nemôžem v žiadnom prípade pripustiť, že v skutočných podmienkach mravnej organizácie spočíva moja jedinýúrok. Na druhej strane si myslím, že nielen pán Čicherin, ale ani sám Hegel by nevymyslel taký dialektický trik, pomocou ktorého by sa pojem bezpodmienečné a všeobjímajúce dobro redukoval na pojem výlučne subjektívne, teda jednostranné a impotentné, dobré. Je to absurdita morálky subjektivizmus(a v žiadnom prípade nie ľudská sloboda a morálka svedomia) a je skutočným predmetom vyvrátenia v kapitole, ktorá rozhnevala pána Chicherina, ako je zrejmé už z jej názvu. Pán Chicherin sa však podľa vlastného myšlienkového smeru, ktorý je veľmi vzdialený mojim názorom, odvoláva na bezpodmienečné a univerzálne
_____________________
2 kurzíva moja.
nesúci význam dobra len na umocnenie absurdity, ktorú mi pripisuje. „A týmto (nátlakovým) akciám moci,“ pokračuje, „nepredpokladáte žiadne hranice: organizované dobro musí byť bezpodmienečné a všetko zahŕňajúce.“ Podľa zdravej logiky však z bezpodmienečnej a všezahrnujúcej vlastnosti dobra možno usúdiť len to, že je dobrý, v jej realizácii sa medze nekladú, ale ako sa táto nekonečnosť dobra zrazu zmenila na neobmedzené pôsobenie donucovacej moci, ktorá predsa nemôže byť vôbec dobrá, ale zlo? Odkiaľ vzal pán Čičerin toto obludné stotožnenie absolútnej dobroty s donucovacou silou? Možno sa niekde stretol s tvrdením, že takáto moc je bezpodmienečne dobrá. sám od seba a že teda čím viac, tým lepšie; ale musí súhlasiť s tým, že takéto vyjadrenie neprišlo odo mňa, ale od iných osôb, ktoré sa na mňa len málo podobajú a za ktoré tiež nezodpovedám, ako on. A v mojom základnom pohľade to dopadá práve naopak: nátlakové pôsobenie organizácie dobra by malo byť vždy minimálne; môže byť dobré len vtedy, keď je zo všetkých strán obmedzené a determinované tým čisto morálnym záujmom, ktorému musí slúžiť. Z tohto pohľadu a bez ohľadu na moje osobné pocity, ja logicky je povinný odmietnuť určité spôsoby nátlaku, ktoré presahujú minimálnu hranicu, a preto porušujú morálny princíp: taký je inštitút trestu smrti, taký drahý niektorým srdciam, v ktorých „vládne dobrota“.
Ak by som namiesto dobra hovoril o pravde a spomenul jej bezpodmienečný a všeobsiahly charakter, ktorý musí byť vyjadrený aj v objektívnych faktoch, potom by mi pán Chicherin v súlade so svojou kritickou metódou určite pripísal túto úvahu: všezahŕňajúca pravda musí mať neobmedzenú distribúciu, pretože to si vyžaduje univerzálnu organizáciu obchodu s knihami, a teda Predavači kníhkupectiev by mali dostať neobmedzenú moc vtrhnúť do súkromných domov, vnucovať mešťanom svoje knihy v nekonečnom počte kópií, pchať stránky kníh do „úst bábätiek a cikať“ a podobne. Vážne by som chcel, aby sa ukázal aspoň malý rozdiel v logickej výstavbe medzi touto zámernou absurditou a tým, dúfajme.
neúmyselným a nevedomým myšlienkovým pochodom, ktorý prinútil pána Chicherina vyvodiť z absolútnosti a univerzálnosti dobra, ktoré som uznával, bezhraničnosť donucovacej moci a moju jednomyseľnosť so španielskou inkvizíciou.
Pravdaže, pán Čičerin má pre takýto názor jeden všeobecný základ: „Vaša morálka, ako mi hovorí, je založená na náboženstve.“ Na ktorý, však náboženstvo, a v čo zmysel založil? Necháme to nedefinované, vyhlásenie pána Chicherina je zbierkou nezmyselných slov. Uznávajúc medzi náboženstvom a morálkou iba vnútorné spojenie, v podstate možno s rovnakým právom povedať, že morálka je založená na náboženstve a že náboženstvo je založené na morálke. Morálne normy vyplývajúce z pocitov hanby, ľútosti a zbožnosti sú totiž bezpodmienečným prejavom dobra samej a ich význam je úplne nezávislý od akejkoľvek vonkajšej autority. História pozná náboženstvá a náboženské inštitúcie, ktoré sú nehanebné, neľudské, a teda bezbožné. Toto všetko je z môjho pohľadu bezvýhradne odsúdené na základe bezpodmienečných morálnych noriem. Kde je tu nejaká príležitosť na tie hrôzy, ktoré strašia pána Čičerina, alebo ktorými straší svojich čitateľov? Aby jeho príhovory mali nejaký význam, musel by v prvom rade dokázať, že kresťanstvo nemožno chápať inak, ako ho chápali Torquemada a spol.
Pán Chicherin väčšinou svoje námietky predchádza presnými alebo takmer presnými citáciami, pričom myšlienky, ktoré odsudzuje, vyjadruje nielen svojimi, ale aj pravdivými slovami autora. Neskutočné skresľovanie cudzích myšlienok v jeho ďalšej „kritike" preto môže zavádzať len veľmi nepozorných alebo veľmi „predsudkových čitateľov. To robí česť literárnej svedomitosti pána Chicherina, o ktorej však nemožno pochybovať, no treba pozri sa na ctihodného spisovateľa s o to väčším pesimizmom Pán Chicherin začína svoju analýzu kapitoly o morálnom subjektivizme tým, že sprostredkuje jej hlavnú myšlienku, napoly mojimi slovami.Myslím si, že v tomto prípade by bolo možno ešte lepšie, keby pán Chicherin reprodukoval moju úvahu bez skratiek a vynechaní Dovolím si citovať úryvok citovaný pánom Chicherinom v plnom znení, pričom zdôrazním, čo je v jeho citáte vynechané alebo skrátené.
„Kresťanstvo sa objavuje s evanjeliom o kráľovstve, s bezpodmienečne vznešeným ideálom, s požiadavkou absolútnej morálky. Má byť táto morálka len subjektívna, vyčerpaná len vnútornými stavmi a individuálnym konaním subjektu? Odpoveď je už v samotnej otázke; ale aby sme to uviedli na pravú mieru, najprv si uvedomme, čo je pravda medzi zástancami subjektívneho kresťanstva. Bezpochyby dokonalý alebo absolútny morálny stav musí jednotlivec naplno zažiť, precítiť a osvojiť si ho, musí sa stať jeho vlastným stavom, obsahom jeho života. Ak by sa dokonalá morálka v tomto zmysle uznala za subjektívnu, potom by sa dalo polemizovať len o menách. Vec sa však týka inej otázky: ako túto morálnu dokonalosť dosahujú jednotlivci, či výlučne vnútornou prácou každého na sebe a hlásaním jej výsledkov, alebo pomocou určitého spoločenského procesu, pôsobiaceho nielen osobne, ale aj kolektívne? Zástancovia prvého názoru, ktorý redukuje všetko na individuálnu morálnu prácu, samozrejme neodmietajú ani komunitný život, ani morálne zdokonaľovanie jeho foriem, ale veria, že je to len jednoduchý nevyhnutný dôsledok osobných morálnych úspechov: taký je človek, taká je spoločnosť - len tam stojíš, aby každý pochopil a odhalil svoju pravú podstatu, vzbudil v duši dobré pocity a vznikne raj na zemi. To, že bez dobrých pocitov a myšlienok nemôže existovať osobná ani verejná morálka, je nesporné.. Ale myslieť si, že len láskavosť duše stačí 4 na vytvorenie dokonalého sociálneho prostredia, znamená presťahovať sa do oblasti, kde sa deti rodia v ružových kríkoch a kde žobráci pre nedostatok chleba jedia sladké koláče („Ospravedlňovanie dobra“, str. 279-280).
Aj s opomenutiami, ktoré pán Chicherins v tejto pasáži márne urobil, jej zmysel logicky nepripúšťa dva výklady. Je jasné, že v hre je cieľ a cesta k jeho dosiahnutiu.
________________________
3 V článku pána Chicherina sa slovo „iba“ nahrádza slovom „čisto“.
4 Toto slovo je v texte knihy uvedené kurzívou. Pán Chicherin nevynechal ani slovo, ale iba kurzívu. Poznamenávam to len kvôli úplnej presnosti.
úspech. Morálna dokonalosť človeka je označená ako konečný cieľ, o ktorý sa subjektívne dobro stavia a usiluje sú síce nevyhnutné, ale samy osebe nepostačujú a sú dopĺňané kolektívnym historickým procesom, ktorý v spoločnosti vytvára vonkajšie objektívno-morálne prostredie a podporu zlepšovania jednotiek; je však jasné, že cestu nemožno postaviť na miesto cieľa, pre ktorý existuje a z ktorého má všetok svoj význam. Ale pán Chicherin, ktorý si prečítal a čiastočne napísal vyššie uvedené pokyny, ako keby sa nič nestalo, padá na mňa za to, že môj jediný môj vlastný údajný záujem spočíva v nútenej organizácii vonkajších vzťahov. S rovnakým právom by som mohol tvrdiť, že jediným záujmom pána Čičerina v jeho spisoch je cesta spájajúca dedinu Karaul s tlačiarňou Kushnerev v Moskve.
Príliš často treba ľutovať extrém extravagancia mesto Chicherina; vyčerpá celú svoju zásobu logickej prísnosti pri obviňovaní druhých a nenechá si vôbec nič pre svoju potrebu; a predsa aj tisícina tejto prísnosti, aplikovaná na jeho vlastné uvažovanie, by azda stačila na to, aby sa zmenila z imaginárnej kritiky na skutočnú.
Tieto historické ilustrácie môjho myslenia, z ktorých pozostáva takmer celá malá kapitola o morálnom subjektivizme, ktorá tak pobúrila pána Chicherina, akoby priamo vylučovali jeho závery. Ide o otroctvo a nevoľníctvo; ich dlhodobá existencia medzi národmi, ktoré prijali kresťanstvo, mi slúži ako dôkaz, že morálna pravda nového náboženstva nevstúpila do spoločenského života po celé tie dlhé storočia a v zrušení takýchto inštitúcií vidím prvé kroky skutočného kresťanstva. pokrok v kolektívnom človeku; Ak boli podľa mňa určité inštitúcie, ktoré nám zmizli pred očami, prekážkou skutočnej implementácie kresťanstva vo svete, tak akým právom mi pán Chicherin pripisuje priamo opačnú a vždy spochybňovanú predstavu, že kresťanstvo je už dávno uvedomil si, že už dávno dobyl svet a navyše s pomocou inštitúcií oveľa horších, ako som naznačil? Poznáme základné víťazstvo kresťanstva nad
pokoj v smrti a vzkriesení Toho, ktorý povedal: "Premohol som svet." Vieme tiež, že toto základné víťazstvo si praví kresťania osvojili skutkom predbežnej viery, ako povedal jeden z nich: „a toto je víťazstvo, ktoré dobylo svet – naša viera“. Ale praktické provízia toto víťazstvo v našej viditeľnej realite sa, samozrejme, musí zhodovať s koniec historický proces, kedy okrem niekoľkých už zrušených organizácií zla budú zrušené mnohé ďalšie a ako „posledný nepriateľ bude zničená smrť“.
Čo sa týka metód skutočného víťazstva kresťanstva v kolektívnom živote ľudstva, môj názor je dostatočne determinovaný principiálnym odsúdením takých inštitúcií, akými sú trest smrti a nevoľníctvo, práve pre ich porušenie morálnej požiadavky rešpektovať v každom človeku slobodná osobnosť so všetkými právami, ktoré z nej vyplývajú; Potom už pán Chicherin nemal právo prejavovať moju solidaritu s inkvizíciou, aj keď nevedel, čo som napísal o slobode svedomia. Medzitým to vie a robí v tomto zmysle isté výhrady – a napriek tomu v jeho očiach stále zostávam nasledovníkom a učiteľom Torquemady!
« Predtým(?) Solovjov uznanýže súhlas kolektívnej vôle v ľudstve k opätovnému spojeniu s božstvom musí byť slobodný. On argumentoval aj to, že Kristus odišiel zo zeme práve preto, aby to (súhlas so zjednotením) nebolo vecou ohromujúcej moci, ale skutočným mravným činom, alebo naplnením vnútornej pravdy“ (225). Čitateľ, ktorý len zo smeru stránok tuší, že je to „predtým“, je to „uznanie“. šachta“ a toto „tvrdiť“. dal“ sa nevzťahujú na časy dávno minulé, ale len na inú kapitolu tej istej knihy a zvedavo čakajúc, čo sa stane „teraz“: akými slovami som sa zriekol toho, čo som hneď spoznal a potvrdil. Ale pán Chicherin predchádza ďalšie citácie formulkou môjho odriekania, z nejakého dôvodu nie v mojich, ale vo svojich vlastných vyjadreniach. "Teraz sa zdá, že sa (Kristus) stiahol, aby opustil vládcov sveta, aby vykonal svoju vôľu prostredníctvom moci." Týmito slovami pán Chicherin vyjadruje moju predstavu o morálnom význame dejín ako procesu kolektívnej organizácie dobra prostredníctvom úsilia samotného ľudstva. Vôbec nie som nepriateľ
irónie a karikatúry aj vo filozofických spisoch, ale obžaloba solidárneho človeka s inkvizíciou musí mať presné opodstatnenie a karikatúra je tu rovnako nevhodná ako v prejave prokurátora v prípade patricídy. Moja myšlienka však aj v karikatúre pána Čičerina namiesto zrieknutia sa princípu slobody obsahuje len naznačenie praktických podmienok pre realizáciu práve tohto princípu. Ide predsa len o vládne opatrenia emancipačný charakteru, ako zo strany ich subjektu, tak aj zo strany ich vnútorných motorov. Veď ono „imperátorské opatrenie“, ktorým bolo poddanstvo zrušené, nebolo len oslobodením, ale aj slobodným činom, tak zo strany cisára Alexandra II., ako aj zo strany celého ruského národa, ktorý nie bezdôvodne mal v tom, že predstaviteľ jej dobrej vôle. Samozrejme, na oslobodenie otroka je potrebné obmedziť slobodu majiteľa otroka – zbaviť ho práva, ktoré predtým slobodne používal. Je to v uznaní toto Nevyhnutnosť Pán Chicherin vidí popieranie princípu slobody? Ale v tomto zmysle som to vždy popieral, dokonca som veril, že sloboda oddelená od nevyhnutných prostriedkov na jej uskutočnenie nie je princíp, ale prázdne slovo, ktoré slúži na odvrátenie očí.
Ďalej pán Chicherin píše moje pravdivé slová, ktoré však namiesto inkvizície hovoria len o tom, že princíp absolútneho dobra vyžaduje, aby sa ľudská spoločnosť stala organizovanou morálkou, a to nielen na tých najnižších, ale aj na najvyššie, ktoré sa líšia nielen tým, že realizácia dobra na nich je menej reálna, ale tým, že sa stáva všeobsiahlym. „Takže,“ dodáva vo svojom mene pán Chicherin, „rozdiel medzi nižšími a vyššími úrovňami spočíva v tom, že najprv je slobode niečo dané a nakoniec nič. Bolo by žiaduce vedieť, či samotné vzkriesenie mŕtvych by sa malo uskutočniť vládnymi nariadeniami. Som veľmi rád, že môžem uspokojiť túžbu pána Chicherina. Vzkriesenie z mŕtvych sa uskutoční pri druhom Kristovom príchode, keď budú zrušené všetky ostatné vlády a následne nebudú žiadne vládne nariadenia. Dovtedy prebiehajú historické zmeny a reformy, ktoré nevedome či polovedome pripravujú svet na tento konečný akt, za účasti vlastných síl človeka.
kráľovstvá konajúce kolektívne prostredníctvom rôznych vlád.
Čo sa týka údajného zániku slobody na najvyšších úrovniach morálneho vývoja, tu pán Chicherin upadá (pravdepodobne neúmyselne) do neprípustnej slovnej hry. Čo tým vlastne chce povedať: buď to, že podľa mňa na najvyšších stupňoch uskutočňovania dobra vzniká len vonkajším donútením, teda že morálka na najvyšších stupňoch svojho vývoja úplne absentuje, tak napr. že k realizácii dobra dochádza bez dobra samotného, alebo k realizácii prázdneho priestoru? Naozaj si však pán Čicherin myslí, že mu niekto uverí, že môžem tvrdiť takú absurdnosť, že môžem veriť, že morálna dokonalosť ľudstva spočíva v tom, že neexistujú dobrí ľudia, ale iba vynútené dobro? správanie? Ale slovo „sloboda“ má iný význam, keď znamená možnosť slobodne si vybrať medzi dobrom a zlom; v tomto zmysle pojem „sloboda“ nie je v protiklade s pojmom „nátlak“, ale proti pojmu „vnútorná nevyhnutnosť“. Takéto sloboda je nezlučiteľná s absolútnou morálnou dokonalosťou. Tá bytosť, ktorá má dobro bezpodmienečne, alebo je samá dobrota, zjavne nemôže mať žiadnu slobodu zla, pretože by to bolo priame porušenie logického zákona identity. Myslím si, že pán Čicherin si pri všetkej svojej smelosti nedovolí tvrdiť, že božstvo má slobodnú voľbu medzi dobrom a zlom, že môže byť podľa ľubovôle jedno alebo druhé. A ak je to pre neho nemožné, potom je jasné, že človek (individuálny aj kolektívny) úmerne svojej skutočnej asimilácii k božstvu, resp. zbožštenie (θέωσις ), ako sv. otcov, stále viac stráca slobodu voľby medzi dobrom a zlom, stáva sa dobrým podľa vnútornej potreby svojej duchovne znovuzrodenej povahy. Tu napríklad pán Chicherin, aj keď sa zvonku nedá povedať, že už dosiahol úplnú božskosť, ale relatívne vysoký stupeň morálnej dôstojnosti, na ktorom už je, ho robí oveľa menej slobodným pri výbere dobra. a zlo v porovnaní s ľuďmi s nižším morálnym vývojom. Niektoré druhy dobra sa pre neho stali nevyhnutnosťou a niektoré druhy zla nemožnosťou a sú mu známe nie z jeho vlastnej aktuálnej situácie, ale iba z trestného zákona.
Stále môže v spore predkladať nepravdivé argumenty a úvahy, ale výroba falošných dvojkopiek a sfalšovaných závetov ho pravdepodobne vyradila zo sféry jeho slobodného konania. Vzhľadom na neurčité používanie slov pána Chicherina, ktoré označuje za môj názor, je pokles slobody na najvyšších úrovniach morálky buď zjavnou absurditou, ktorú nikto nikdy nepotvrdil, alebo zjavnou pravdou, ktorú nikto nemôže spochybniť. . Každému je jasné, že s morálnym zdokonaľovaním človeka, či už individuálneho alebo kolektívneho, stále viac narastá vnútorná nevyhnutnosť dobra a nemožnosť zla, čím sa obmedzuje medzi nimi sloboda voľby a zároveň nevyhnutnosť minimum vonkajšieho donútenia klesá stále nižšie.až to úplne stratí zmysel: kto prinúti spravodlivého konať dobro, ktoré už koná podľa náklonnosti vlastného srdca? A nehovoriac o spravodlivých, ktorých by napadli donucovacie prostriedky, čo i len najskromnejšie, aby napríklad pána Čičerina udržali pred vraždou, lúpežou a falšovaním?
Ale ctihodný spisovateľ argumentuje, alebo lepšie povedané, agituje a kričí pod vplyvom akejsi autohypnózy, ktorú v ňom vyvolávajú slová „morálna organizácia“, „organizácia dobra“. Vec sa hypnotizovanému kritikovi javí v tejto približnej forme. Existujú pochmúrni ľudia, za starých čias nazývaní Torquemadas a v modernej dobe, mimochodom, Solovyovovci, “ktorí chcú za každú cenu organizovať bezpodmienečné a všetko zahŕňajúce dobro. Robí sa to takto: spomínané osoby držia kovové obojky, na ktorých je naznačené: spoločné dobro, absolútne dobro alebo niečo podobné; ide o to, nasadiť takéto obojky všetkým ľuďom bez výnimky. Medzitým mnohí mešťania na čele s pánom Chicherinom, ktorí právom vidia v golieri doplnok skôr psovitý ako ľudský, túto ozdobu rezolútne odmietajú. Potom starí a noví Torquemadas začínajú hrôzy inkvizície a nielenže násilne nasadzujú svoje kovové obojky tým, ktorí vzdorujú, ale pre väčšiu silu upaľujú aj samotných rebelov na hranici. Výsledkom je... metal a bogey! Za predstavu pána Chicherina o povinnej organizácii dobra, ktorú potvrdzujem, je v podstate on sám, samozrejme,
nebude sporovať. K tomuto pojmu mám len jednu výhradu. Úplne súhlasím s tým, že nasadenie kovových obojkov a upaľovanie ľudí na hranici je vec nútený, ale nemôžem tu v žiadnom prípade rozpoznať nútenú dobra lebo každý naopak vidí, že ide o vynútené zlo; takéto zlo neprodukovať, pripúšťať či dokonca len tolerovať, ale úplne ho znemožniť – to je podľa mňa priama úloha každej organizácie dobra, v takom prípade je nevyhnutná aj povinná akcia. Napokon, ani pán Chicherin si samozrejme nepredstavuje, že by notoricky známa inkvizícia mohla byť zničená jedným čisto morálnym vplyvom na Torquemadu a spol.; Dúfam, že aj môj protivník súhlasí s tým, že na jej zničenie bola potrebná dostatočne silná štátna päsť so všetkým príslušenstvom a ak sa vďaka niektorým z týchto doplnkov štátna päsť občas javí ako zlo, tak v každom prípade menšie zlo. ako tamto. že je povolaný ničiť.
Povinná kolektívna organizácia minimálneho dobra (lebo len minimálneho dobra môže byť povinne organizovaná) tvorí oblasť práva; stelesnením práva je štát. Povinné dobro je hranicou a podporou slobodného alebo čisto morálneho dobra. Tak ako na určitom území sú lokality vzdialené od hranice a nemajú s ňou žiadne priame vzťahy, a predsa všetkyúzemie ako celok nemožno oddeliť od svojich hraníc – teda v morálnej sfére je dobro samo o sebe, nezávislé od práva, s ničím legálnym nesúvisiace a nepotrebujúce žiadnu štátnu akciu, a predsa celá sféra dobra v agregát , celý morálku ľudstva v jej historickom procese nemožno nijako oddeliť od práva a od jej kolektívneho stelesnenia v štáte.
Ako organizácia obmedzených ľudských síl je štát len relatívnym a postupne sa zlepšujúcim uskutočňovaním dobra a často sa v niektorých jednotlivostiach môže zdať viac zlý ako dobrý. Netreba zatvárať oči pred touto temnou stránkou historického života, ale nemožno na nej zakladať všeobecné hodnotenie. Štát, ako všetko ľudské, môže aj pri najväčšej vernosti svojmu účelu konať dobro.
len sčasti, a preto, ako vidíme v dejinách, zrušením jedného zla alebo katastrofy štátna moc danej krajiny a danej epochy zabúda na iné katastrofy alebo ich dokonca podporuje; robiť dobro v jednom smere, nerobí nič alebo koná zle v inom. Navyše samotné požiadavky spoločného dobra sa menia podľa dočasných podmienok a vidíme, že niekedy štát zriaďuje ako užitočné tie isté inštitúcie, ktoré je následne povolaný ničiť ako škodlivé. G. Chicherin proti môjmu poukazovaniu na zásluhy štátnej moci na zrušení poddanstva odhaľuje, že tá istá vláda zaviedla poddanstvo o dve storočia skôr. Ctihodný učenec sa presvedčí o mojej oboznámenosti s takýmito námietkami a tiež o mojej štedrosti, keď mu proti môjmu názoru na štát navrhnem historický argument oveľa silnejší ako všetky tie, ktoré používa. Inkvizícia pre veci viery, vybavená donucovacou trestnou mocou až po zákon, vrátane kvalifikovaného trestu smrti, je z môjho pohľadu inštitúcia určite zlé, ktorý nepripúšťa tie ospravedlňujúce úvahy, ktoré možno priniesť v prospech poddanstva v 17. a 18. storočí. A medzitým tento pekelný vynález vo svojom odvetví, rozsahom a bezohľadnosťou najzhubnejší, patrí štátu. Je to notoricky známe španielčina inkvizícia (na rozdiel od rímskej) bola kráľovskou, nie pápežskou inštitúciou a často vstupovala do rozhodujúceho boja proti pápežstvu, pričom ho podrobovala kliatbe 5 . Založenie inkvizície za Ferdinanda Katolíka a jej posilnenie za Filipa II. je samozrejme jednou z najtemnejších stránok v dejinách štátu, ktorý tentoraz nepochybne zradil svoj skutočný účel. Menšiu mieru rovnakej anomálie nachádzame vo všetkých ostatných prípadoch náboženského prenasledovania, starých aj nových. Odkedy je však porušenie normy pre ňu výzvou?
__________________________
5 Vo svojej komickej reči proti mne, ako Torquemadovi, pán Chicherin podľa zvyku nevedomých ľudí, ku ktorým by sa hanbil pridať, dáva dohromady jezuitov s inkvizíciou, pričom od založenia rádu až po jeho vyhnanie zo Španielska medzi ním a inkvizíciou vládol neustály trpký antagonizmus až do takej miery, že mnohí jezuiti boli upálení na hranici. Pán Chicherin sa o takéto skutočnosti nestará: pre neho je tu všetko jeden metal a jedno bogey.
valcovanie? Ak tráviace orgány namiesto toho, aby slúžili na premenu živín na krv, za určitých podmienok vylučujú jedovaté ptomainy, ktoré otrávia krv, nemení to ani v najmenšom skutočnú predstavu o normálnej funkcii trávenia.
Presne povedané, pán Chicherin spolu so mnou uznáva nevyhnutnosť povinnej dobroty. Odsúva ho úplne do sféry práva a s tým môžem len súhlasiť, lebo z môjho pohľadu žiadne povinné dobro mimo právnej a štátnej sféry neuznávam a nikdy som ho neuznával. Všetok antagonizmus medzi nami v tomto bode a všetky úbohé narážky pána Chicherina na túto tému vznikli iba z udivujúcej nepozornosti kritika voči podstate myšlienok, ktoré vysvetľuje a analyzuje. G. Chicherin nechcel alebo nedokázal pochopiť, že definujúc právo v jeho všeobecnom vzťahu k morálke ako jeho povinné minimum, už nemôžem rozširovať prvok donucovania mimo oblasti práva do tej subjektívnej sféry, ktorú pre pána Chicherina predstavuje všetky morálka alebo dobro vo všeobecnosti, ale pre mňa predstavuje dobro a morálku iba v užšom alebo vlastnom zmysle. Keď hovorím o povinnom dobre, alebo o jeho povinnej organizácii, aj z vlastného pohľadu rozumiem len tej hranici dobra, ktorá podlieha zákonnej definícii a štátnej ochrane, ktorá pripúšťa a vyžaduje nátlak – jedným slovom minimálne požiadavky na tovar. správanie a rešpektovanie cudzích práv a záujmov, bez ktorých povinného plnenia je nemožný život spoločnosti, a teda ani ľudský život. Zdalo by sa, že vec je jednoduchá, ale pán Čicherin zábavným spôsobom, berúc si ma za seba, chápe moje slová o dobrote nie v tom zmysle, že by naozaj mohli mať so mnou, ale v tom zmysle, že by mali, keby vyslovil ich.nie ja, ale sám pán Čicherin, alebo keby som nestál na svojom, ale na jeho uhle. Z tohto pohľadu, ktorý neodmysliteľne zrástol s mysľou uznávaného vedca, je dobro iba vnútorný subjektívny stav, alebo, čo sa nazýva cnosť. V tomto zmysle hovorte o nútený dobrý znamená naozaj hovoriť hrozné veci - nezmyselné aj nemorálne. Ani pán Čicherin sa pri všetkej svojej odvahe neodváži pripísať mne
myšlienka nútenej cudnosti, nútenej miernosti, nútenej nezištnosti. Hovorím však o nútenom dobre, — v dôsledku toho pán Chicherin uzatvára, zabúdajúc, že hovoríme o môj slová a že ja nie som on, preto sa vyžaduje nutkanie k niečomu vnútornému, čisto subjektívnemu. prečo presne? Tu pán Chicherin pripomína dôležitosť náboženského princípu v mojej morálnej filozofii - a priamo, s plnou rozhodnosťou, bez ohľadu na čokoľvek a bez zastavenia sa pred čímkoľvek, vyhlasuje, že vynútená dobrota, ktorú požadujem, je násilné obrátenie každého na jedného. a že som rovnako zmýšľajúci človek ako Torquemada. A medzitým, nič netušiac z takých hrôz, mal som na mysli len to vynútené dobro, ktoré spočíva v štátnej ochrane jednotlivcov a spoločnosti pred hladom, ničením, mečom, vpádom cudzincov a súrodeneckými rozbrojmi!
Po vyňatí kázne o inkvizícii z jednej z mojich kapitol pán Chicherin vytiahne z ďalšej kapitoly kázeň o anarchizme a požiadavke liberum veto ako jediný princíp pre verejný život. Faktom je, že keď som poukázal na potrebu donucovacieho prvku v organizácii dobra, podrobnejšie sa venujem tej bezpodmienečnej hranici, za ktorú by žiadne donucovanie nemalo ísť: k nedotknuteľnosti ľudskej osoby v jej prirodzenom práve na život. a k slobodnému rozvoju všetkých jeho pozitívnych síl. Pán Čičerin, ktorý obhajuje trest smrti, túto hranicu nepozná, a to je dostatočný dôvod, prečo je pán Solovjov „čistý anarchista“. Tento záver uľahčuje skutočnosť, že myšlienka prirodzeného práva jednotlivca ako bezpodmienečnej hranice akéhokoľvek sociálneho nátlaku, teda bezpodmienečnej neprípustnosti takých inštitúcií a opatrení, ktoré porušujú prirodzené práva jednotlivca, keď preložené do kritického jazyka pána Chicherina, sa mení na tvrdenie, že „žiadne opatrenie nemožno prijať bez súhlasu všetkých a všetkých“. S takýmto porozumením nie je prekvapujúce, že keď som sa v jednej kapitole objavil ako prívrženec inkvizície, v ďalšej som sa ukázal ako čistý anarchista a v tretej odhaľujem svoju nepochybnú príslušnosť ku katheder-sociadizmu.
Poukazovanie na obludné zvrátenosti môjho myslenia zo strany pána Chicherina, nepredpokladám ani najmenšie
zlomyseľnosť. Preto pána Čicherina nepovažujem nečestný kritik, ktorého za kritika vôbec nemôžem považovať.
Aby sme v očiach čitateľov ospravedlnili takýto, už dávno vytvorený názor, pár príkladov, akokoľvek názorných, nestačí. Pozrime sa v poradí na všetky hlavné body, ktoré „vyvrátil“ pán Chicherin. Týkajú sa týchto otázok: nezávislosti morálnej filozofie od metafyziky, troch morálnych základov: hanby, ľútosti a náboženského cítenia a dvoch otázok aplikovanej etiky – trestnej a ekonomickej.
__________________
„Úvod“ do mojej morálnej filozofie je venovaný ochrane jej formálnej nezávislosti vo vzťahu k pozitívnemu náboženstvu na jednej strane a teoretickej filozofii na strane druhej. Vôbec nerozumiem, oh ktorý samostatnosť v otázke a v čom zmysel dá sa to obhájiť – jedným slovom, bez toho, aby venoval pozornosť podstate veci, pán Chicherin priamo dáva do hry svoje elementárne, naivné a príliš ľahké zariadenie triedenie myšlienky autora, ako sú čisté a nečisté zvieratá v Mojžišovom zákone, alebo baránky a kozliatka posledného súdu – k myšlienkam, ktoré vedú k predpojatým názorom kritika, a preto sú zjavne pravdivé, a k myšlienkam, ktoré im nevyhovujú a preto sú bezpodmienečne nepravdivé a smiešne. Prvýkrát som mal viac jahniat ako kôz – pán Chicherin hovorí svoje „ approbatur “v troch štvrtinách môjho úvodu: schvaľuje svoju prvú polovicu, ktorá hovorí o vzťahu morálky k pozitívnemu náboženstvu (moja blízkosť k Torquemadovi ho ešte nenapadla) a od druhej polovice schvaľuje to, o čom hovorím nezávislosť morálnych citov a princípov od epistemologickej otázky reality a poznateľnosti vonkajšieho sveta. Ale otázka vzťahu etiky k teoretickej filozofii vo všeobecnosti ma okamžite premení z baránka na kozu a prinúti môjho doteraz zhovievavého sudcu premeniť milosrdenstvo na hnev.
Slepota tejto vášne nevedie kritika k dobru. Proti nezávislosti morálnej filozofie od teoretickej filozofie, ktorú potvrdzujem, sa odvoláva na... Kanta! Keď Kant rozvinul svoju teóriu praktického rozumu, údajne ju predniesol výkrikom
tik čistého rozumu, bez ktorého by to prvé nemalo ani základ, ani zmysel (!!). G. Chicherin si spomína, že Kritika čistého rozumu sa objavila o niekoľko rokov skôr ako Kritika praktického rozumu, no úplne zabudol, čo sa v oboch knihách vlastne píše – zabudol, že v jednej je vyvrátená možnosť metafyziky, kým v druhej etika sa vytvára, nezávisle od toho, od akých teoretických myšlienok. Aký význam má skutočnosť chronologicky prvenstvo Kritiky čistého rozumu? Oveľa skôr ako obaja Kant zverejnil svoju astronomickú teóriu. Nenašiel by pán Chicherin možné na tomto základe tvrdiť, že Kant urobil filozofiu závislou od astronómie?
Rozvod nariadený Kantom, alebo aspoň oddelenie zboru medzi teoretickou filozofiou a morálnou filozofiou považujem tohto mysliteľa za hlavný blud; ale čo si má človek myslieť o pánovi Chicherinovi, ktorý síce potvrdzuje úplnú závislosť etiky od metafyziky, ale odkazuje na Kanta, ktorý svoju etiku nielenže budoval nezávisle od akejkoľvek metafyziky, ale ešte predtým ničenie akákoľvek metafyzika!
Okrem tohto neuveriteľného odkazu na Kanta sa vlastný argument pána Chicherina v prospech nadradenosti teoretickej filozofie pred morálnou filozofiou scvrkáva na skutočnosť, že pred použitím rozumu v etickej oblasti je potrebné vedieť, čo je tento dôvod, aké má vlastnosti a zákony sú. Samozrejme, treba vedieť, ale veď to oni predsa vedia už dávno, predlho – viac ako 2000 rokov, od čias Aristotela, ktorý nám vo viacerých dielach zanechal všetku formálnu logiku, ku ktorej odvtedy nikto mohol pridať čokoľvek podstatné. A je naozaj pravdepodobné, že obrovský rozvoj filozofie a všetkých vied od Aristotela až po súčasnosť prebiehal s neznalosťou toho, čo je rozum, aké vlastnosti a zákony má? Je však rozum schopný odhaliť nám nejaké absolútne princípy a predkladať absolútne požiadavky vôli ako návod na činnosť? Na to mám odpoveď, ktorú pán Čicherin prekročil. „Vytvorenie morálnej filozofie, iba rozum rozvíja na základe skúseností je v ňom od začiatku inherentná myšlienka dobra (alebo, čo je to isté, počiatočný fakt morálneho vedomia) a neprekračuje hranice svojho vnútorného priestoru, resp. rozprávanie v školskom jazyku, jeho použitie tu imanentne a teda nie kvôli
alebo iné riešenie otázky (transcendentálneho) poznania vecí samých. Zjednodušene povedané, v morálnej filozofii študujeme len svoj vnútorný postoj k vlastným činom, teda niečomu nepochybne prístupné nášmu poznaniu, keďže si ho sami vytvárame, čo ponecháva stranou kontroverznú otázku, či dokážeme, alebo nedokážeme rozpoznať, čo je v niektorých iných sférach nezávislosti od nás“ („Ospravedlnenie dobra“, s. 32-33 ). A ďalej: „Etika sama bez nároku na teoretické poznanie akýchkoľvek metafyzických esencií zostáva ľahostajná k sporu medzi dogmatickou a kritickou filozofiou, z ktorých prvá potvrdzuje realitu, a teda možnosť takéhoto poznania, a druhá naopak, popiera svoju možnosť, a teda svoju realitu“ („Ospravedlnenie dobra“, 33).
G. Chicherin poukazuje na empirikov, ktorí vraj všetko odmietajú; žiadny empirik však nepopiera bezpodmienečnú záväznosť logických noriem pre naše myslenie a etických noriem pre našu činnosť. Taký extrémny empirik ako Mill neprekračuje tvrdenie, že možno v iných svetoch iné bytosti myslia podľa iných zákonov ako my a majú iné matematické axiómy. Myslím, že sa mýli, ale čo má morálna filozofia spoločné s učebnicami geometrie na planéte Jupiter? Ona to vôbec nerobí. A empiristi sa zasa vôbec nezaoberajú spochybňovaním logických a morálnych noriem, ale otázkou ich psychologickej genézy, a z tejto strany sa často približujú k pravde viac ako ich aprioristickí oponenti. „Teraz prevládajúca „empirická škola“ teda nie je prekážkou žiadnej morálnej filozofie – nechajte ju dominovať pre vaše zdravie!
G. Chicherin si myslí, že väčšina našich sporov vzniká z toho, že logiku a psychológiu chápe každý po svojom, a preto je potrebný „pevný základ“ teoretickej filozofie. Ale tento pevný základ sám o sebe, na čom bude založený pri absencii spoločného chápania čo i len elementárnej logiky? Ak je nemožné predpokladať zhodu v najjednoduchších myšlienkových axiómach, ako sa potom možno dohodnúť na najťažších otázkach teoretickej filozofie a ak každý chápe formálnu logiku po svojom, potom sa neukáže, že
že v metafyzike nikto ničomu nerozumie? Súčasný stav nie je taký smutný. Spory (po logickej stránke) väčšinou nevznikajú z toho, že ľudia chápu logické normy inak, ale z toho, že ich neuplatňujú rovnako pevne a správne – rovnako ako životné strety zvyčajne nevznikajú z nezhody v pochopenie morálnych požiadaviek, ale z náhodného alebo zlomyseľného porušenia.
Vykladať morálnu filozofiu pred metafyzikou znamená popierať vnútorné spojenie medzi nimi? G. Chicherin ide ďalej a priamo oznamuje, že I odmietnutá metafyzika(str. 638). Tento zvláštny a zjavne falošný záver ma však nenúti predpokladať, že pán Chicherin chápe logiku vo všeobecnosti a doktrínu uvažovania zvlášť svojským spôsobom. Len tu vidím hrubú logickú chybu a upozorňujem na ňu.
Je to veľmi hriešne z tejto strany a úvahy pána Chicherina o slobodnej vôli. V prvom rade by mal pán Čicherin podať sebe a svojim čitateľom správu o tom, o akej slobode hovorí, o to viac, že ja som takú správu predložil. Slobodná vôľa môže byť chápaná vo svojom vlastnom alebo bezpodmienečnom zmysle ako čistá svojvôľa alebo absolútne sebaurčenie ( nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Bez toho, aby som čo i len takúto slobodu popieral, ale berúc jej otázku ako čisto metafyzickú, nezavádzam ju do svojej morálnej filozofie, ktorá sa zaoberá len príbuzný sloboda, ktorá nevylučuje nutnosť vo všeobecnosti, ale len ten či onen druh nevyhnutnosti. Všetko vyššie alebo dokonalejšie už svojou existenciou predpokladá isté oslobodenie od nižšieho, presnejšie povedané, od výlučnej nadvlády nižšieho. Schopnosť, ktorá je vlastná živým alebo animovaným tvorom byť odhodlaná konať prostredníctvom myšlienok alebo motívov, je teda oslobodením sa od výlučnej podriadenosti materiálnym otrasom a úderom, to znamená, že psychologická nevyhnutnosť je oslobodením od mechanickej nevyhnutnosti. V rovnakom zmysle je morálna nevyhnutnosť, na základe ktorej je racionálny človek odhodlaný pracovať podľa čistej predstavy o tom, čo sa patrí alebo čo je dobro, oslobodením od nižšej psychologickej nevyhnutnosti. Je však zrejmé, že pri všetkých podstatných rozdieloch medzi mechanickými, psychologickými a morálnymi základmi je veľmi potrebné konať na zodpovedajúcom základe, pretože
ako dostatočné, zostáva v každom prípade nevyhnutnosťou. Ak je môj čin zbavený mechanických príčin a psychologických pohnútok, ktoré paralyzujú milosťou naplnenú silu dobra, dostáva sa tým do sféry dostatočného morálneho základu, ktorý vo svojej vlastnej sfére koná (keď koná) s rovnakou nevyhnutnosťou alebo nevyhnutnosťou. ako tie v ich. Tu sa pán Chicherin veľmi nahnevá. "Porovnávať túžbu človeka po dobrote s náchylnosťou kravy na bujnú trávu alebo biliardovú guľu na údery palicou, to je naozaj niečo obludné."
V čom videl pán Chicherin tú obludnosť? Pochybuje niekto, že ľudská cnosť neporovnateľne prevyšuje apetít kravy a tvrdosť dreveného tága? Veď tieto predmety nie sú porovnávané z hľadiska ich dôstojnosti, ale je len naznačené, že v ich konaní platí zákon dostatočného rozumu, s obrovským rozdielom v spôsoboch jeho prejavu (tento rozdiel som zaznamenal so všetkými presnosť), prejavuje sa s rovnakou nevyhnutnosťou, akú si vyžaduje jej samotný koncept. Keď hovoríme, že spravodlivý človek nevyhnutné usiluje o dobro (alebo nemáme právo to povedať?), že zdravý kôň nevyhnutné priťahuje ovos a zdravá guľka nevyhnutné prepichne drevenú dosku, potom je v slove „nevyhnutné“ určite nejaký jednoznačný význam, ktorý ho odlišuje od iných slov a je vo všetkých prípadoch rovnaký? Existuje všeobecný pojem nevyhnutnosti a musí sa vždy a všade rovnať sebe samej? V čom spočíva obludnosť – v logickom zákone identity? Alebo sa pánovi Chicherinovi zdá samotné uplatňovanie pojmu nevyhnutnosti, kauzality, zákona dostatočného rozumu na mravné činy človeka obludné? Ale v tomto prípade jeho hnev nepadá na mňa, ale na determinizmus všeobecne, teda. k presvedčeniu, ktoré v tej či onej forme vyznáva veľká väčšina filozofov. Logické zákony sú predmety, aj keď veľmi dôležité, ale neživé, a ich urážku pána Čičerina prívlastkom „obludný“ možno považovať azda za akt morálnej ľahostajnosti. Ale bez akéhokoľvek dôvodu, prekliať veľké množstvo mysliteľov, živých i mŕtvych, zlým slovom, je len ťažko ospravedlniteľným prehreškom. Možno však, a dokonca veľmi pravdepodobné, tretie, priaznivejšie vysvetlenie triku
Chicherina. Ako som mal príliš veľa príležitostí na to, aby som si všimol, nesleduje myšlienky analyzovaného autora, nie ich logický obsah, ale iba tie konkrétne obrazy, ktoré sú s týmito myšlienkami spojené v jeho podaní, či už s účasťou autora alebo bez neho. Tak sme videli, že namiesto myšlienky organizovania dobra, pán Chicherin, ktovie, akou asociáciou ideí (možno zákonom kontrastu?) sa pripojil k obrazu Torquemada horiaceho heretikov a tohto cudzieho spôsoboval všetko to nevhodné zneužívanie, ktoré v ňom nahrádza kritiku mojich skutočných myšlienok. V tomto prípade miesto Torquemady zaujala krava, ktorá žuje šťavnatú trávu. Čo sa týka Torquemady, moje svedomie je pokojné; ale co sa tyka kravy, priznam sa, ze je to moja chyba! Sám to spomínal. A úplne sa mýlil, keď to spomenul. Oveľa lepšie by bolo pri porovnávaní morálnej nevyhnutnosti u človeka s psychofyziologickou nevyhnutnosťou u zvierat použiť pôvabný obraz v žaltári, ktorý hovorí, že zbožná duša sa usiluje o Boha, ako jeleň o vodné zdroje. Toto prirovnanie sa G. Chicherinovi nemohlo zdať obludné a nepridal by k mnohým kritickým hriechom ešte jedno nadbytočné. Pravdaže, okrem kravy spomínam aj mačku - pôvabné a jemné zviera - ale mohutný dobytok vytlačil malé zviera z predstavivosti kritika - a tu je výsledok - príšernosť! Dávam slovo pánovi Chicherinovi, že táto absurdná krava sa do nového vydania mojej knihy nezatúla a že sa tam budú vznášať len orly a mihnúce sa štíhle antilopy.
Pokiaľ ide o rovnakú slobodu vôle, pán Chicherin uvádza ďalší živý príklad toho, ako jeho „námietky“ vynechávajú svoj skutočný predmet. Nevšímajúc si alebo zabúdajúc na môj rozdiel medzi metafyzickým otázka o slobodnej vôli – v zmysle absolútne svojvoľnej voľby – a etickej skutočnosť morálna sloboda, ktorá človeka povyšuje nad akúkoľvek fyziologickú a psychickú motiváciu - pán Chicherin vypisuje niekoľko pasáží z mojej knihy, kde sa hovorí o slobode človeka a uisťuje ma, že som nemal právo to spomínať, keďže som vraj vyhnal to z etiky! Pritom v týchto pasážach ide práve o tú morálnu slobodu človeka, ktorú som nikdy nevylúčil, ale naopak, od začiatku uznával a vysvetlil v r.
jeho úvod. Ale z nejakého dôvodu sa pánovi Chicherinovi zdá, že ak som diabla posunul do metafyziky, potom nemám právo hovoriť o Bohu v morálnej filozofii. Je toto naozaj kritika?
_________________
Keďže myšlienku, že pocit hanby je základným základom všetkej morálky, nikto predo mnou v morálnej filozofii nevyslovil, nemohol som rátať so súhlasom mnohých s týmto, hoci v podstate jasným, ale pri povrchnom pohľade: paradoxná myšlienka.
Námietky pána Čicherina mimochodom začínajú štyrmi skresleniami mojej myšlienky. Predmetom hanby a následne aj predmetom boja za odtiaľ sa rozvíjajúcu askézu je pasívne podriadenie ľudského ducha abnormálnej prevahe materiálnej prírody, čiže telesného princípu. Predvídajúc, že mysle nezručné v dialektike, do ktorej som, samozrejme, nezahrnul pána Chicherina, by to, čo sa hovorilo o anomáliách telesného života, považovali za odsúdenie samotnej prírody, zastavil som sa na tomto mieste. Predmetom negatívneho postoja v hanbe a askéze nie je ani hmotná príroda ako taká, ani naše vlastné telo., - toto je stanovisko vysvetlené a potvrdené na mnohých stranách (najmä 66-76). Bohužiaľ, zbytočné opatrenie! G. Chicherin mi priamo pripisuje názor, ktorý usilovne vyvraciam, totiž, že „v pocite hanby sa prejavuje postoj človeka k vlastnej materiálnej podstate a zároveň k materiálnej prírode vôbec, ako k niečomu inému. , cudzie a nevhodné.“ „. Tu je prvá zvrátenosť. Po druhé, pán Chicherin ma tým, že mi pripisuje vágnosť svojich vlastných pojmov, núti identifikovať sexuálnu hanbu alebo skromnosť s hanbou vo všeobecnosti, hoci proti tomuto skresleniu boli prijaté preventívne opatrenia, napríklad v nasledujúcej poznámke: „zbabelá pripútanosť k smrteľnému životu je tiež hanebné ako aj oddávanie sa sexuálnej túžbe. Ale pán Chicherin ide svojou zvrátenou cestou ďalej a núti ma stotožniť sa so sexuálnou skromnosťou nielen hanbou vo všeobecnosti, ale aj svedomím (tretia zvrátenosť). Z vnútorného logického prepojenia faktov predstavujúcich rôzne stupne a typy prejavu jednej a tej istej myšlienky pán Chicherin usudzuje, že tieto fakty sú samy osebe totožné.
Súdruh, mi fenomén, a pripisuje mi taký zmätok. Ale aká je moja chyba, že ctihodný vedec tak radikálne zabudol na význam „procesu“, „bytia“ či „stávania sa“, ktorý sa kedysi naučil od Hegela, aká je moja chyba, že jeho myslenie sa stalo tak vonkajším a mŕtvym? Ale okrem toho, prečo urážať najjednoduchšiu logiku? Predpokladajme, že by som náhodou povedal, že duby rastú zo žaluďov a z dubov sa vyrábajú rakvy pre bojovníkov, a teraz ma pán Chicherin s dôležito nahnevaným výrazom začne odsudzovať: ako? tvrdíš, že žalude môžu byť truhly pre zosnulých? ale koniec koncov, žaluď je mimoriadne malá vec, zatiaľ čo mŕtvi ľudia, ako živí ľudia, sú veľkého vzrastu; a ani ten najmenší mŕtvy človek, dokonca aj trpaslík, sa v žiadnom prípade nezmestí do žalúdka - a potom úbohé výkriky o mojich obludných myšlienkach. Pomerne veľa, myslím, že viac ako polovica, námietok voči článku pána Chicherina je postavených presne v tomto duchu.
Názorný príklad toho, ako neopatrne sa pán Čičerin ženie za imaginárnymi cudzími pletacími ihličkami o svoje skutočné polená, predstavuje štvrtú zvrátenosť, ktorej podriaďuje moju myšlienku. „Ale sexuálna hanba,“ pýta sa, „niečo vyjadruje nesprávny? odkiaľ to prišlo? zdá sa, mne treba sa opýtať bezohľadného kritika: odkiaľ to pochádza? Kde sa vlastne vzal, že podľa mňa sexuálna a iná hanba vyjadruje niečo nepatričné? Naopak, verím, že hanba nielen vyjadruje to, čo patrí, ale že je prvým základom všetkého, čo patrí. Hoci pán Chicherin ďalej (str. 600) ubezpečuje, že „p. Z nejakého dôvodu si Solovjov vzal do hlavy, aby rozpoznal hanbu ako výraz niečoho nevhodného,“ ale som pripravený priznať, že za toto skreslenie môže len nedbalá prezentácia pána Čičerina; Domnievam sa však, že nedbanlivosť jazyka, aj keď je považovaná za všeobecne prípustnú, musí mať svoje hranice, ktoré sú v prejednávanej veci nepochybne porušené.
Ešte lepšie sú v tejto veci vlastné pokyny pána Chicherina. "Manželstvo," poučuje ma, "je posvätené zákonom aj náboženstvom." Tu sú informácie, ktoré som skutočne potreboval! Hoci som sa sám narodil z manželstva posväteného zákonom aj náboženstvom, nevedel som o tejto skutočnosti nič z nedostatočne podrobného štúdia vied. „Apoštol,“ čítame ďalej, „oznamuje od
meno (?) Krista a Cirkvi, že toto je veľké tajomstvo: a tí dvaja budú jedným telom. Niektorým čitateľom sa síce bude zdať, že tieto slová patria samotnému apoštolovi, ale to nie je dôležité, keďže na ne skutočne odkazuje. Vynára sa však otázka: čo presne chce pán Chicherin povedať: je to manželstvo podľa kresťanského učenia bezpodmienečne riadny stav? Ale to nie je pravda! Požehnanie manželstva zo skutočnej stránky, ako najlepší liek proti zlu telesnej žiadostivosti, a z mystickej stránky, ako najlepší symbol normálnych vzťahov medzi božstvom a ľudstvom 6, kresťanstvo vysoko povyšuje stav celibátu nad neho. Zachránim čitateľa od reprodukovania príliš známych evanjeliových a apoštolských textov, ale keďže ide o hanbu, dovolím si položiť otázku pánovi Čicherinovi: či sa nehanbí so svojimi? polovicu súhlas s apoštolom Pavlom, prihováraj sa mu proti mne, úplne súhlasíte s týmto apoštolom a s kresťanským učením vôbec?
Na druhej strane sa mi veľmi páči poznámka pána Chicherina, že v riadnych manželských vzťahoch sa skromnosť ženy prejavuje možno vo väčšej miere ako v mimomanželských (nevhodných), kedy fyzická príťažlivosť prehluší všetky ostatné city. Ja sám som si to vždy myslel – samozrejme, až na mnohé výnimky, pretože manželstvo je iné ako manželstvo. Páči sa mi táto poznámka ako výborná ilustrácia pravdivého pohľadu na vec. Ak totiž morálne osoby ženského pohlavia aj v tej najlegalizovanejšej a zo všetkých strán oprávnenej forme určitých vzťahov zažívajú pocit hanby, existuje ale v samotnej skutočnosti týchto vzťahov je niečo hanebné, niečo nenormálne pre človeka! Zároveň je samozrejmé, že v prípadoch, keď fyzická príťažlivosť dusí všetky ostatné pocity, dusí tým aj pocit hanby, a bolo by príliš zvláštne očakávať hanbu od osôb tak nezištne oddaných svojmu nemorálnemu pudu.
_______________________
6 Odvolávajúc sa na známy text z minul. k Efezanom, pán Chicherin slovami: “ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν “ (Hovorím vo vzťahu ku Kristovi a cirkvi) bez slávnosti vyjadruje, že apoštol vyhlasuje od názov Kristus a Cirkev. Takýto preklad, aj keby bol možný, by bol zbytočný, keďže okrem týchto slov sa v tej istej kapitole rozhodne hovorí o manželstve ako o tajomnom symbole spojenia Krista s cirkvou.
Ale pán Chicherin nakláňa svoju spravodlivú poznámku opačným smerom: jeho manažérsky rozum sa chce zbaviť základných morálnych javov tak, aby nehanebnosť dal úplne na ženy a na údel mužov ponechal iba nehanebnosť. Uisťuje, že „muži, dalo by sa povedať, takmer bez výnimky, snáď okrem niektorých fanatikov, sa nehanbia za prebytok materiálnej sily, ale hanbia sa za jej nedostatok. Nie víťazstvá, ale neúspechy sú predmetom hanby. Zbavenie schopnosti sa pre muža považuje za hanbu. Či je takýto pohľad dobrý alebo zlý, je druhá vec; máme tu do činenia s faktom a fakty ukazujú, že človek (čítaj: človek) sa vôbec nehanbí za to, že je zviera, ale naopak, je na to hrdý. Askéti si z pohľadu abstraktných morálnych princípov môžu povedať, čo chcú – psychologický fakt zostáva neotrasiteľný. Slová ako „dá sa povedať“, „skoro“, „ďábel“ ukazujú, že samotný pán Chicherin nie je veľmi pevný vo svojom ospravedlnení za sexuálnu nehanebnosť, zatiaľ čo zmienka o „askétoch“ znižuje tento chabý argument na nulu. Nikto neuverí nepodloženému tvrdeniu pána Chicherina, že títo askéti odsudzujú triumf beštiality v človeku len na základe akýchsi abstraktných princípov, ktoré prichádzajú odnikiaľ; každý chápe, že títo "askéti" sú predovšetkým hanbiť sa na čo by mali byť hrdí, ale názor pána Čicherina. A ak áno, ak títo askéti, keďže sú mužmi a nie sú „ďábelmi“, zažívajú pocit hanby a túžbu po cudnosti, čo je potom dôležitým faktom, ktorý ctihodný vedec objavil prostredníctvom „experimentálnych metód“? Nie je to tak? hanblivý muži (rovnako ako ženy) sa hanbia za svoju beštiálnosť a sú nehanební nie hanbiť sa? Aby sa predišlo takejto tautológii a ospravedlnil svoj názor, mal pán Chicherin v prvom rade dokázať, že muži, ktorí sú od prírody hanbliví, neexistujú. Nech to skúsi dokázať!
Úžasná je priepasť nepochopenia samotnej podstaty veci, odhalená v tejto bezprecedentnej pasáži, ktorú som zámerne rozpísal v plnom znení. Keď už hovoríme o pomyselnej nehanebnosti „takmer všetkých“ mužov, pán Čičerin poznamenáva: či je takýto pohľad dobrý alebo zlý, je iná otázka; máme tu do činenia s faktom atď. Akoďalšia otázka, kedy toto pre morálnu filozofiu nemôže existovať žiadna iná otázka, pokiaľ si ju niekto nepopletie
porovnávať to s empirickou antropológiou alebo niečím podobným? Pán Chicherin, sebavedomo pôsobiaci ako kritik v oblasti morálnej filozofie, ani nechápe, že akýkoľvek psychologický alebo fyziologický fakt môže mať pre morálku nejaký význam, a teda byť predmetom morálnej filozofie nie je samo osebe, ale iba pokiaľ stelesňuje alebo porušuje bezpodmienečné normy dobra, ktoré jediný etický záujem. A okrem toho, psychologické fakty majú na morálnu sféru rovnako malý vplyv ako fakty botaniky, mineralógie alebo geografie. Na svete existuje len jeden správny etický fakt, bez ktorého by neexistovala morálka a morálna filozofia, a to skutočnosť, že z ľudských stavov a činov sú jedni uznaní za hodné, iní zas odsúdení ako nehodní podľa svojho vlastný vnútorný postoj.k dobru a zlu, bez ohľadu na akékoľvek iné vlastnosti a vzťahy. Nerozpoznať nezávislý špecifický charakter za čisto morálnym súhlasom a cenzúrou, na rozdiel od iných, znamená odmietnuť samotnú možnosť morálky alebo morálny prvok v živote človeka. Len tým, že sa dovolí surovo sofistikovaná slovná hračka, možno ako pán Čicherin postaviť požiadavku cudnosti proti skutočnosti, že ľudia sú hrdí na prebytok sexuálnej sily. Samozrejme, tento prebytok je veľkým dobrom, keď zvyšuje zásluhu zdržanlivosti a plodnosť mravného víťazstva; lebo bez uvedenej moci by bola cudnosť prázdnym slovom. A na druhej strane beštiálnym ľuďom sa môže dostať zadosťučinenia a chvály aj pri najnemorálnejšom uplatnení svojich schopností, keďže napríklad z hľadiska svalovej sily a obratnosti budú toho človeka pravdepodobne nazývať fajn chlapom, ktorý jedným úderom dobre nabrúseného noža odsekne hlavu svojmu dobrodincovi. Čo však môže mať takéto schválenie spoločné s dobrom v etickom zmysle a akú morálnu normu z toho možno vyvodiť alebo vyvrátiť?
_________________
Proti cudnosti sa pán Chicherin odvoláva na tých, ktorých vybral Priapus, ktorí sú hrdí na svoju výhodu. Proti pôstu upozorňuje napríklad bohatého gastronóma, ktorý „spolu
pozýva priateľov a známych a organizuje tučné hostiny s množstvom jedál a rovnakým množstvom vína. Toto je univerzálny fakt (?!)“. Pán Chicherin spomína pozývanie priateľov a známych, aby ukázal, že tento Lucullus sa nehanbí za svoje excesy v jedle a pití, no medzitým sa v skutočnosti nehanbí len preto, že sa o ne delí s ostatnými, odpykávajúc svoje porušenie jedného morálna požiadavka (abstinencia) brilantný výkon druhého (sympatie) 7 . Predstavte si toho istého Luculla, sám konzumácia veľkého množstva tučných jedál a rovnaké množstvo vína - dúfam, že pán Chicherin uzná, že je to hanebné a že ak sa za to nehanbí sám Lucullus, treba ho uznať za nehanebné zviera.
Slabosť alebo, ako hovoria duchovní, „slabosť“ argumentácie, ktorá je pre kritika veľmi charakteristická; ide o normalitu stravovania vo vseobecnosti, co je otazka pre asketicku etiku, a zastavuje sa pri fakte obžerstva, posudzovaného a odsudzovaného najelementárnejšou, bežnou morálkou, ktorá už dávno rozhodla, že „nadbytok škodí“. Mimochodom, pán Chicherin sa mimochodom dotýka principiálnej otázky, hoci z iného uhla. Človek sa údajne „nehanbí za to, že sa napĺňa hmotou, ale hanbí sa za oslobodenie od nadbytočnej hmoty. No aj toto oslobodenie od nepotrebného jedla je nesprávny? G. Chicherin „bolo by zaujímavé vedieť“, ako riešim tento problém. Samotná otázka má klamlivý vzhľad akéhosi vtipu (v každom prípade, ale vysokého stupňa), len kvôli nejednoznačnosti slova „splatný“ v ruštine. V nemčine sa tieto dva významy líšia slovami Müssen a Sollen . Som však ochotný uspokojiť zvedavosť pána Chicherina. Ním naznačená fyziologická skutočnosť je len čiastočným a takpovediac chronickým prejavom tej anomálie, ktorej akútny prejav je daný v odumieraní a rozklade organizmu. V oboch prípadoch anomália spočíva v prevahe hmoty nad formou, v tom, že prechádza biologická regresia, v dôsledku ktorej tvorivosť života ustupuje javom nižšieho rádu.
__________________
7 Dokonca aj extrémni askéti stavajú altruizmus nad asketizmus a veria, že v prípade konfliktu by mali mať prednosť požiadavky prvého. Takže podľa niektorých pravidiel starovekého mníšstva je pustovník, ku ktorému prichádzajú návštevníci z diaľky, povinný s nimi bez obmedzení jesť a piť.
v procesoch chemického rozkladu. Je jasné, že ak by človek prejavil dostatok vitality na to, aby sa pretransformoval do seba, prípadne oživil všetko, čím ho vonkajšie prostredie vyživuje, tak nepríjemný jav, ktorý naznačuje pán Chicherin, by bol nemožný, rovnako ako chudnutie a samotná smrť nemožné.
Pre muža, ktorý si doprial a vypil, je bolestivé a nechutné zvracanie nevyhnutnosťou aj prínosom; rovnako pre celú ľudskú prirodzenosť, radikálne skazenú zlou dedičnosťou a neustále zhoršovanú osobnými a spoločenskými hriechmi, smrť a všetky anomálie smrteľného života sú nevyhnutné a prospešné a zároveň bezpodmienečnou normou alebo pravdou. ideálne pre človeka je nesmrteľnosť. Úplná neschopnosť, aj keď len hypoteticky, zaujať takýto názor skutočne berie právo uvažovať o najvyšších morálnych úlohách.
Po návrate od výživy k sexuálnym vzťahom, v ktorých „máme skutočný zákon prírody, siahajúci do celého (?!) organického sveta, pán Chicherin doktorandským tónom vyhlasuje: „Nesmrteľní nemusia byť plodní; ale pozemské bytosti, ktoré sa rodia a umierajú, môžu byť plodné, inak pokolenie prestane.“ Hoci ma zaráža hlboká originalita a novosť tohto nápadu, nemôžem s tým súhlasiť. G. Chicherin ma ubezpečuje, že ja Nemôžem prinášať ovocie, ale osobná skúsenosť mi nevyvrátiteľne svedčí o opaku. Ak sa tu však prísny správca našich osudov zmýlil len nepresnosťou výrazu, ak mal na mysli nie fyzickú, ale morálnu nevyhnutnosť, podľa ktorej každý človek musí, alebo vo svedomí je povinný plodiť, tak namiesto pochybný zákon prírody, mal sa priamo odvolávať na morálny zákon. Ale taký zákon, ktorý by zaväzoval všetkých ľudí rodiť deti, neexistuje a sám pán Čicherin sa v tomto prípade neodvážil privlastniť si priamo zákonodarnú moc. Náhradu za takýto zákon sa snaží získať len nepriamo, akoby z mojich vlastných slov vyvodzoval, že ak je nejaká nevyhnutnosť vyjadrením Božej vôle, tak aj zákon fyzickej reprodukcie pozemských bytostí je vyjadrením tejto vyššej vôle. Záver by bol správny, keby sa najprv ukázalo, že pre každého človeka ako takého nevyhnutné byť rodičom. A keďže takúto zjavnú absurditu nemožno nikdy dokázať, argument
Pán Chicherin je navždy odsúdený zostať jedným z nespočetných príkladov omylu, ktorý sa skrýva pod názvom petičné zásady je už dávno poznamenané formálnou logikou, neustále porušované, no našim strážcom prírodných zákonov ešte nezrušené.
Vyššia vôľa nemôže byť obmedzená priamymi a prerušovanými líniami vlastnej doktrinárskej mysle, najmä v tomto prípade, keď presný zákon tejto vôle môže a musí byť známy pánovi Chicherinovi rovnako ako mne: musí vedieť, že tento zákon v žiadnom prípade neobsahuje bezpodmienečné premlčanie manželstva, ale skôr podmienečný celibát: "Kto sa vie obsiahnuť, nech obsiahne."
Pán Chicherin matne cíti slabosť svojej pozície a znásobuje svoje argumenty ad hominem na obranu svojho antiasketického názoru. Ak je podľa mňa prvým prejavom náboženského cítenia úcta k rodičom, potom sa mi zdá, že nemám právo obhajovať celibát. "Zo samotnej skutočnosti sexuálnych vzťahov, podľa teórie pána Solovjova, nakoniec vyplýva samotná úcta k Bohu, ktorá začína úctou rodičov: ak nie sú rodičia, potom očividne nie je ani úcta." naozaj? Ak by tento argument nebol zo strany pána Chicherina nevedomým výsmechom logiky, moja situácia by dopadla naozaj smutne: napokon by som potom musel priznať, že ľudia, ktorí osireli v ranom detstve, a teda nie mať možnosť praktizovať úctu k svojim rodičom sú navždy odsúdení zostať bez akéhokoľvek náboženstva. Veci sa však majú inak. Všetkým ľuďom, dokonca ani úplným sirotám nevynímajúc, je navždy zabezpečený primeraný prísun „predákov“, prostredníctvom ktorých rozvíjajúc svoje náboženské cítenie môžu v duchu a pravde stúpať k úcte k jedinému nebeskému Otcovi. Prirodzený základ náboženstva už bol položený a pevne položený. Milióny a miliardy predkov, fyzických i duchovných, ktorí existovali od Adama až po naše dni, tvoria pre ľudstvo univerzálnu a vždy otvorenú „školu zbožnosti“. Nech už bude budúcnosť našej rasy v Jakobovi akákoľvek, jej minulosť nezávisí ani od samotného božstva, ktoré nám nemôže zabrániť, aby sme boli potomkami našich predkov. Potrebný materiál na formovanie náboženského cítenia teda oddávna poskytoval nedotknuteľný kapitál. Jedinou otázkou je, či a do akej miery je potrebné ďalšie zvýšenie.
tento rodový kapitál novým a novým narodením detí, ktoré sa neskôr menia na rodičov? Pán Chicherin požaduje, aby táto akumulácia pokračovala donekonečna. Tejto požiadavke by bolo potrebné dať akési zásadné zdôvodnenie – predsa len, niekoho lipnutie na „zlom nekonečnosti“, rutine samo o sebe nie je pre nikoho povinné.
V dlhej a nesúvislej argumentácii sa pán Chicherin snaží dokázať, že morálne požiadavky a normy askézy sú mojím svojvoľným výmyslom, že sa objavili len preto, že „Pán Solovjov si z nejakého dôvodu vzal do hlavy, aby rozpoznal hanbu ako výraz ( ?!) niečoho nevhodného." Všetky pokusy „kritika“ dokázať takéto zjavné nezmysly v skutočnosti dokazujú len pravdu, že aj keď sa človek veľa učí v oblasti mechaniky, chémie, verejného práva a politickej ekonómie, môže zostať v hlbokej ignorancii morálnej podstaty človeka a jej najvyšších požiadavky.
Po tom, čo začal svoje zvláštne diskusie o hanbe a asketizme „štyrikrát“ zvrátenosťou môjho názoru, pán Chicherin ich ukončil výčitkou, ktorá je fakticky nepravdivá: uisťuje, že svedomie(čo si zrejme mýlim so sexuálnym studom, viď vyššie) venujem malú stránku a potom sa už o tom nehovorí. Nie je to pravda. Všetko, čo sa dá racionálnym spôsobom vytiahnuť z faktu svedomia pre morálnu filozofiu, extrahuje zakladateľ tejto vedy Kant a prenesiem to na tridsiatich „veľkých“ stranách v osobitnej prílohe. Či pán Chicherin nič netuší o intímnom vzťahu medzi kategorickým imperatívom a svedomím, keď sa k nim otvorene priznal sám Kant? Základ kantovskej etiky, hoci pevný, bol však úzky: všetka morálka sa tu redukuje výlučne na formálnu podstatu svedomia, t. j. na myšlienku bezpodmienečnej povinnosti. Rozboru tejto jednostrannosti je venovaná stredná časť VII. kapitoly (s. 182-188), kde je diskusia priamo o svedomí. Možno to nestačí - nehádam sa, ale v každom prípade "malá stránka" o svedomí zostáva na svedomí neopatrného kritika.
__________________
Rozsiahle vyvrátenie mojej kapitoly zo strany pána Chicherina škoda udrie prvý správne jednou vlastnosťou: podanie novej námietky
Kritik totiž úplne zabudne na predchádzajúce a povie presný opak toho, čo práve tvrdil. Najprv útočí na melya za to, že údajne obmedzuje (?) všetku morálku (teda všetky morálne vzťahy medzi človekom a jemu podobnými) na jeden pocit ľútosti, a tiež za to, že za základ toho uznávam prirodzené organické spojenie pocit.všetky živé bytosti medzi sebou. Práve keď som sa duševne pripravoval na odrazenie tohto útoku, zrazu si uvedomujem, že mám úplne inú vinu, nezlučiteľnú s tou prvou: ukazuje sa (619), že keď milosť redukujem na spravodlivosť, zakladám ju na očakávaní (!) reciprocity, tj redukujem to na mieru sebeckej motivácie a vypočítavosti. Aby som to jasne vyvrátil, hovorí sa o tom, ako jeden školník, keď videl nešťastnú mačku sužovanú v agónii, ju vzal do náručia a odniesol k veterinárovi so žiadosťou, aby ju ošetril. Pán Chicherin si myslí, že z môjho pohľadu na vysvetlenie tohto činu je potrebné vychádzať z predpokladu, že školník očakáva, že tento kocúr ho v prípade potreby vezme na ruky a odvezie k lekárovi na ošetrenie. Prečo by som však, keď uznávam pocit súcitu ako základ všetkých našich morálnych vzťahov k živým bytostiam, mal v tomto prípade zabudnúť na tento pocit? Čin školníka je totiž jednoduchým prejavom práve tohto pocitu; prečo by som sa mal uchyľovať k takým vysvetleniam, pre ktoré bez ohľadu na ich absurdnosť v tomto príklade vo všeobecnosti nie je miesto v mojej etike? G. Chicherin je zjavne zmätený dialektickým spojením, ktoré som naznačil medzi všeobecným pravidlom milosrdenstva v jeho cieľ výraz a rovnaké pravidlo spravodlivosti; ale obe pravidlá majú predsa svoj životný základ v pocite ľútosti, a ako teda môže objektívna formula abstrahovaná rozumom zrušiť alebo nahradiť vnútornú príčinu konania v subjekte? Je smutné vysvetľovať učenému človeku a dokonca aj bývalému Hegeliánovi také veci, ktoré sú každému obyčajnému človeku jasné. Počul som, ako o jednom sedliakovi, ktorý odpustil svojej vinnej žene, ďalší povedal: vidíš, zľutoval si sa nad ňou - je to muž spravodlivé. Všetci s veľkým rozumom povedia to isté o školníkovi, ktorý sa zľutoval nad nevinne zranenou mačkou. Kým som sa však stihol spamätať z tejto pasáže, kde ma pán Čicherin poučuje, že všetko nemožno zredukovať na spravodlivosť a sebecké kalkulácie, že existuje
aj milosrdenstvo a posvätná iskra lásky ku všetkým stvoreniam - skôr ako som sa z týchto učení spamätal, ako sa mentálne koleso tejto úžasnej kritiky otočilo a namiesto toho, aby som zabudol na milosrdenstvo, som opäť vinný z toho, že pri spomienke na svoju starú náklonnosť k Schopenhauerovi som myslel na to, že všetko stavia morálne vzťahy s inými bytosťami na súcite, ku ktorému prinajhoršom pripájal spravodlivosť (620). Hoci to nie je celkom pravda, nebudem sa hádať; Teší ma aj to, že v očiach zastrelených mačiek a iných trpiacich tvorov vychádzam oprávnene: pán Čicherin to síce odniesol, ale je rovnaký. a vrátil mi právo žiadať pre nich predovšetkým ľútosť a potom pridať spravodlivosť.
_________________
Kto nechce poznať hanbu ani ľútosť, ani pán Čičerin nechce počuť o tom, že synovský cit ( pietas erga rodičia ) je prirodzeným základom náboženstva. „Všeobecným faktom je,“ hovorí (621), „že deti majú také náboženské predstavy, ktoré im vštepujú rodičia. Samotní rodičia sa nemôžu považovať za božstvá a majú k sebe úctu; a preto sa táto myšlienka nemôže zrodiť ani v deťoch. Ako sám pán Solovjov poznamenáva, tomu už bráni každodenná blízkosť a interakcia. Ak si to sám všimnem, prečo by som na to mal upozorňovať? Ale z toho, že vzťah medzi deťmi a rodičmi nevie vyprodukovať pojmov o božstve v bezpodmienečnom zmysle, z toho nevyplýva, že deti nemajú prím zmysly k svojim rodičom, ako k relatívne vyšším bytostiam, choďte k svojej živej prozreteľnosti. Argument pána Chicherina, že rodičia, ktorí nemajú úctu k sebe, nemôžu vštepiť tento pocit svojim deťom, je skutočne úžasný. S nemenej logickým právom by sa dalo tvrdiť, že keďže deti vo všetkom napodobňujú svojich rodičov a rodičia nedojčia, tak sa bábätká takto kŕmiť nemôžu! Koniec koncov, záležitosť sa nezačína myšlienkami a pojmami, ktoré sa dajú naučiť, ale pocitom, ktorý prežíva príroda. Učia rodičia svoje deti cítiť hlad, smäd alebo bolesť? G. Chicherin mi svojimi úvahami pripomína starú čínsku kroniku, ktorá je o jednom veľkom cisárovi
okrem iného uvádza, že svojich poddaných najskôr naučil používať jedlo a pitie.
Z náboženského cítenia v jeho dôslednom vývoji vyvodzujem bezpodmienečný princíp morálky. "Sme tu," hovorí pán Čicherin, "v úplnej mystike." Týmto slovom myslí všetko, čo je pre neho nepochopiteľné. Bez toho, aby som spochybňoval jeho právo na takýto uhol pohľadu a takéto používanie slov, len to poznamenám dôvod o tom, čomu nerozumiete, je povolanie, po prvé, zbytočné a po druhé, nie úplne chvályhodné v morálnom zmysle. Avšak z tejto strany má pán Chicherin výhovorku, že hranice vlastnej mysle zásadne a a priori stotožňuje sa s hranicami mysle vo všeobecnosti, a preto, keď sa stretne s vecami pre ňu nepochopiteľnými, môže ich nazývať len absurditou a nezmyslom. To je pre neho význam slova „mystika“. Viete si predstaviť, aká kritika z toho vzíde!
Abnormálne javy sa nachádzajú už na hraniciach „mystiky“. Keď už hovorím o kráľovstvách prírody, ako o krokoch v procese Boha-hmotnosti, spomínam kameň, ako „najtypickejšie stelesnenie“ čistého bytia alebo inertnej existencie. Z toho pán Chicherin usudzuje, že som neznalý skutočnosti, že v kameni je okrem čistého bytia oveľa viac: predĺženie, nepreniknuteľnosť, mechanické a chemické sily (632). Toto je priveľa! - slovami pána Chicherina. Musíme mu pripomenúť, že keď je konkrétny zradca uznaný za typické stelesnenie nejakej všeobecnej abstraktnej kategórie, neznamená to, že sa s ňou bezvýhradne stotožňuje so zrušením svojich skutočných vlastností. Hoci je napríklad v Heglovej filozofii dejín rímsky národ uznávaný ako typické stelesnenie praktického rozumu či cieľavedomej vôle, neznamená to, že Hegel nepoznal medzi Rimanmi okrem praktického rozumu aj mnohé špecifické vlastnosti - fyzikálne, zoologické, antropologické, etnografické atď., e. Tak ako rímsky národ so všetkou svojou komplexnosťou predstavuje jediný princíp cieľavedomej vôle, tak aj kameň môže s menšou zložitosťou predstavovať princíp čistého bytia. V každom prípade sa takýto význam hodí skôr pre kameň ako tá biliardová guľa, ktorú pre pána Chicherina v spore s princom. S. Trubetskoy bol
predstaviteľ absolútnej reality. Keďže mi ctihodný kritik pri každej príležitosti vyčíta nepodložené a svojvoľné tvrdenia (iba takéto tvrdenia zjavne zapĺňajú celú moju knihu), musím podrobne dokázať, že na to, aby reprezentoval kategóriu bytia, kameň si zaslúži rozhodujúcu prednosť pred biliardom. loptu. Po prvé, v časovo-genetickom poriadku je kameň prirodzená vec, ktorá existovala v praveku, zatiaľ čo biliardová guľa je neskorším vynálezom nečinných myslí. Po druhé, v poriadku priestoru sa kamene nachádzajú všade, zatiaľ čo existencia biliardových gúľ je obmedzená na niekoľko súkromných obydlí a krčmových zariadení. Po tretie, kameň svojou povahou slúži ako základ pre všetky budovy, rovnako ako kategória čistého bytia je hlavnou kategóriou pre ostatné zložitejšie, pričom nič nemôže byť založené na biliardovej guli bez stabilnej rovnováhy; po štvrté, o význame kameňa svedčí jeho symbolické využitie ešte viac ako svetské; Je teda známe, že metropolita Rjazaň a locum tenens patriarchálneho trónu Štefan Javorskij nazvali svoje hlavné dielo „Kameňom viery“, zatiaľ čo samotný pán Čicherin by sa len ťažko odvážil nazvať niektoré zo svojich diel „Biliard“. Ples vedomostí“. Aj keď by sa na prvý pohľad mohlo zdať, že biliardová guľa je vďaka svojmu okrúhlemu tvaru vhodná na zobrazenie večnosti, ale na to slúžia iné predmety ako: prsteň, jablko, had, ktorý si hryzie vlastný chvost - ale vôbec nie biliardová guľa.
Viac smutné ako vtipné sa mi zdalo nasledujúce nedorozumenie. Pán Chicherin si predstavoval (bez najmenšej provokácie z mojej strany), že pod Božím kráľovstvom myslím „spoločenstvo veriacich“. Ktoré ale, veď ich je tak veľa a sú medzi sebou tak nevraživo rozdelení? Táto skutočnosť, ktorá robí jeho predpoklad zjavne absurdným, odhodlaného kritika nezastaví. Zdá sa, že všetci lyurovia, ktorí sa nazývajú kresťanmi alebo sa navonok zaraďujú medzi kresťanské vyznania, tvoria Kráľovstvo Božie, úplne bez ohľadu na to, aký sú vo svojom vnútornom stave a dôstojnosti. Prečo však pán Chicherin nezahŕňa drevené kone a
jahniatka do ríše zvierat? Prečo tie kvety, ktoré mráz kreslí na okenné tabule, nezaradí do rastlinnej ríše? Preto si treba myslieť, že do každého kráľovstva patrí len to, čo má skutočne podstatné črty tohto kráľovstva. Prečo teda navrhuje, aby som do Kráľovstva Božieho zahrnul ľudí, ktorým nepochybne chýbajú podstatné vlastnosti duchovnej ľudskosti alebo bohočloveka, ktoré som naznačil? Mnoho vonkajších alebo nominálnych kresťanov prinajlepšom zaobchádza so skutočnými „deťmi Božími“ ako s kartónovými kameňmi ku skutočným alebo ako so zvieratkami na hranie ku skutočným.
Ani pán Chicherin nerozumel môjmu prirovnaniu rímskeho cisára s Kristom; ani neuhádol, že ide o založenie cisárskeho rezu apoteóza. S úžasnou naivitou sa pán Čicherin pýta, prečo porovnávam práve tieto osoby a nie niektoré iné! Áno, pretože ich porovnávam tak, že si to nikto okrem nich nepredstavuje. Existovali aj iní pohania okrem Caesara, ktorí boli nažive predmetom povinného a univerzálneho náboženského uctievania? A komu okrem Krista by som mohol priradiť význam pravého Bohočloveka, prirodzeného prapôvodcu Božích synov? Pán Chicherin si z nejakého dôvodu predstavoval, že by som mal považovať všetkých pohanov za opice vo vzťahu ku všetkým kresťanom. Načo však? Zaviazal som sa myslieť rovnakým nevedomým spôsobom, akým pán Chicherin „kritizuje“ moje myšlienky? Caesar je prirovnávaný k opici, nie preto, že by bol pohanom – takéto prirovnanie by nemalo zmysel – ale len preto, že on, keďže nie je bohom, sa tvári ako božstvo, ale ako opica, nie je človekom, krúti sa alebo sa javí ako šklbať z človeka. Pokiaľ ide o pohanov vo všeobecnosti, teda prirodzenú ľudskosť, ich postoj k duchovnej ľudskosti alebo Božiemu kráľovstvu (a nie ku „kresťanom“, ktorí ešte len podľa mena netvoria žiadne zvláštne kráľovstvo) možno vo všeobecnosti porovnať s postojom z akéhokoľvek nižšieho kráľovstva. do vyššieho, s tým nemajú opice absolútne nič spoločné.
_________________
Nepochopenie pána Chicherina všetkému, čo sa akýmkoľvek spôsobom týka „mystiky“, je celkom prirodzené a možno sa len čudovať stupňa toto nedorozumenie. Očakával som lepšie od jeho kritiky aplikovanej časti mojej morálnej filozofie, najmä kapitoly o trestnej otázke. V tomto som sa síce vo všeobecnosti mýlil, no aj tak musím začať chválou. Chválim nedobrovoľné hanblivosť Chicherina. Ctihodný vedec vždy bol a zostane odhodlaným obhajcom trest smrti ale za taký názor sa začal hanbiť. Otázka trestu smrti má v mojej aplikovanej etike prvoradý význam a venujem jej osobitnú kapitolu. Pán Chicherin, ktorý ma spochybnil, sa tejto otázke nemohol vyhnúť a skutočne o nej hovorí, ale iba skryto bez nazývania vecí menom; vyvracanie mojich argumentov proti trest smrti, neodhaľuje svoje za to, ale redukuje reč na všeobecnú otázku odplaty alebo odplaty, hoci tu nie je potrebné logické spojenie: možno uznať princíp odplaty vo všeobecnosti a odmietnuť trest smrti ako nespravodlivú odplatu, a na druhej strane možno popierať teóriu odplaty a povoliť trest smrti ako opatrenie zastrašovanie(čo robia napr. ďalší predstavitelia „antropologickej“ školy). Ale pán Chicherin hanebne zahaľuje hanebnú tému všeobecnými argumentmi; ale čitateľovi stačí porovnať svoje námietky s pasážami, proti ktorým sú namierené, aby zistil, že v hre je trest smrti. Pripisujem príliš veľký význam hanbe vo všeobecnosti, aby som neocenil ani tento prípad skromnosti. Bolo by, samozrejme, lepšie, keby pán Čicherin otvorene priznal, že jeho bývalý názor v prospech trestu smrti bol klam, ale to možno požadovať len bez toho, aby sme vedeli, s kým má do činenia. Skromnosť pána Chicherina je len nejasným nevedomým pocitom jeho ušľachtilej (v podstate) povahy, no jasné vedomie, a teda priznanie si omylu, je preňho sotva možné.
Okrem hanblivého postoja k trestu smrti si, žiaľ, nemôžem nič vynachváliť na kritických cvičeniach pána Chicherina v trestnej otázke. Na jednom mieste mi pôsobivo odhaľuje môj diletantizmus v oblasti práva
____________________
8 V op. "Zákon a morálka".
vedy; je však nemožné, aby som bol v týchto vedách amatérom z jednoduchého dôvodu, že som tu úplný laik. Dodržiavanie základného pravidla zvukovej filozofie - γνῶθι σεαυτόν (poznaj sám seba) a poznajúc sa, mimochodom ako úplný ignorant v oblasti trestného práva, som podľa toho aj konal. Totiž, keď som mal z hľadiska morálnej filozofie posudzovať nutnosť aplikácie morálnych noriem na skutkovú podstatu trestného činu a na spoločenský vplyv na zločinca, dal som si záležať, aby som si overil svoje vlastné závery, ako sa na tento prípad pozerajú najznámejší kriminalisti. S veľkou radosťou som zistil, že v niektorých bodoch by moje presvedčenie mohlo podporiť jednomyseľné rozhodnutie všetkých moderných autorít av iných výrazná väčšina. Samozrejme, morálna pravda sama osebe nepotrebuje ospravedlnenie zo strany partikulárnych vied, ale pokiaľ ide o jej aplikáciu na životne dôležité otázky, získava všetku praktickú silu zo súhlasu vedeckých odborníkov a profesionálnych osobností. Túto dohodu už možno považovať za zabezpečenú pre morálnu pravdu v oblasti trestného práva a smútiac nad extrémnym nedostatkom svojich vedomostí sa utešujem tým, že moje presvedčenie vyjadruje nielen subjektívnu požiadavku, ale pravdu, ktorá vstupuje do života.
Pre túto útechu som sa nemusel obrátiť na pána Chicherina. Môj kritik, veľmi uznávaný odborník na štátne právo a jeho históriu, nie je vôbec známy ako kriminalista. To, samozrejme, nevadí: človek nemôže byť vo všetkom rovnako silný a aj znalosť trestného práva pána Chicherina treba stále uznávať za „veľmi naučené“ v porovnaní s priepasťou nevedomosti v tak profánnom, akým je napr. , seba. Problém je však v tom, že pán Chicherin nechce poznať pokrok vedy, že sa tvrdohlavo zastavil v dávno minulom štádiu a len zúri na vedcov, ktorí ho predbehli. Pán Chicherin nechce vidieť nič nad divokú, krvou páchnucu teóriu odplaty, ktorú Hegel svojimi zlými dialektickými trikmi dokázal zmeniť z obludnej na smiešnu. A týmto zabudnutým nezmyslom sa pán Čicherin odvážne stavia proti modernej vede o trestnom práve. Ak by jeho argumenty boli nejakým spôsobom hodnoverné, potom samotný fakt obhajovania hegelovskej teórie odplaty,
ako jediná a bezpodmienečná pravda o tejto otázke už existuje slávnostná testimonium paupertatis v očiach každého kriminalistu.
G. Chicherin nie je zbavený pozorovania. Poznamenal (667), že vo svojich úvahách o trestnej otázke prezrádzam zvláštne sebavedomie, ktoré prevyšuje každú mieru. Ďalej to vysvetľuje (673) mojím nedostatkom pokory. Vysvetlenie je zjavne mylné, pretože nemožno pochopiť, prečo by trestné právo malo mať špecifickú vlastnosť zvyšovať sebavedomie u profánnych, zbavených pokory. Medzitým je skutočné vysvetlenie veľmi jednoduché. Nie je to absencia, ale prítomnosť určitej pokory. Keď v čisto filozofických otázkach alebo v tom, čo pán Chicherin nazýva „mysticizmom“, hovorím sám sebe, potom so všetkou dôverou v to hlavné často pochybujem a kolíšem v jednotlivostiach; zatiaľ čo, ako v otázke kriminality, vedomie môjho jednomyseľného súhlasu s osobnosťami kriminálnej vedy, zbavujúce ma osobnej zodpovednosti, mi dáva neobmedzenú smelosť tvrdiť, a to, čo pán Chicherin považuje za sebadôveru, je len pokorná dôvera v ustanovenia vedy vhodné pre profánne. Keď napríklad za sebou cítim široké ramená profesora Taganceva, napĺňa ma bezhraničná odvaha a nebojím sa ani samotného pána Čičerina, ktorý teda márne tvrdí, že pokoru mám len pred Bohom; tento pocit okrem Boha prežívam aj pred ľudskou vedou a jej skutočnými predstaviteľmi. Ak by štátoprávne otázky mali pre morálnu filozofiu rovnaký záujem ako trestné právo a ja by som sa nimi musel zaoberať, potom by pán Chicherin asi najlepšie pochopil moju pokoru pred vedeckými autoritami.
Existuje však nejaká možnosť rezignovať na argumenty, ako sú nasledujúce? Hovorím napríklad, že nepodmienečné a nenapraviteľné trestné rozsudky, za predpokladu, že sudcovia majú bezpodmienečné poznanie vlastné iba božstvu, by mali byť uznané za bezbožné a šialené. V reakcii na to pán Čicherin nazýva takéto vety podobizeň Božia spravodlivosť a imitácia božská dokonalosť, odvolávajúc sa na prikázanie: buď dokonalý atď. (s. 673). Ukazuje sa teda, že poslať nevinného človeka na popravisko pre justičný omyl je zdanie božej spravodlivosti a napodobňovanie
znamenitosť Nebeského Otca! Ak je toto vtip, tak aký má zmysel? Ale pán Čicherin to zrejme myslí vážne, a preto mu treba vážne vysvetliť, že privlastňovanie si výhod, ktoré v skutočnosti nemá, je Klamstvo a uzurpácia a v žiadnom prípade nie zdanie božskej dokonalosti; že napodobňovať niekoho znamená konať ako on, a preto falošné privlastňovanie si vlastností, ktoré mu nepatria, nie je napodobňovaním božstva, ktoré nevie klamať, ale toho, kto je „lož a otec lži“ ; že ak ospravedlňujeme uzurpáciu božskej vlastnosti ako napodobeninu, potom musíme ospravedlniť aj všetky sfalšované dokumenty, ako napodobeninu tých skutočných, musíme chváliť podvodníkov ako napodobiteľov najvyššej moci a schvaľovať každého zbojníka iných. majetku ľudí ako úspešného napodobňovateľa právoplatných vlastníkov. Pokiaľ ide o neuveriteľnú hrubosť paralogizmu, úvahy pána Chicherina možno porovnať iba so slávnym argumentom v prospech trestu smrti, ktorý vážne zopakoval jeden skamenený profesor trestného práva na Moskovskej univerzite: „Ak náš Pán, byť spravodlivý a bez hriechu, podstúpil bolestnú a hanebnú popravu, potom ako potom nepovesiť nejakého podvodníka a eštebáka na šibenicu?
Ešte bližšie k tomuto klasickému vzoru je ďalší teologický exkurz pána Chicherina (674). Na obranu trestnej odplaty sa citujú slová evanjelia o ohnivom pekle, kde bude plač a škrípanie zubami. G. Chicherin, bez opustenia provincie Tambov by som videl smutné dôsledky doslovného chápania jednotlivých textov. Takéto „pochopenie známych slov v Evanjeliu podľa Matúša o eunuchoch, ktorí sa kastrovali pre temné kráľovstvo, poslúžilo ako základ sekty, ktorú pán Chicherin právom nazýva fanatickou. ďalší text, tiež brané oddelene a bez ohľadu na ducha evanjelia? Vzhľadom na snahu pána Chicherina o teologizáciu nech mu namiesto mňa odpovie profesionálny teológ.na strane 121 nachádzame ako záver z predchádzajúcej štúdie priame konštatovanie, že právny pojem odplata „má náhodný pôvod v chri-
Stianov svetonázor, a teda, ak ide v podstate o kresťanstvo, nemožno takýto koncept odplaty v doslovnom a prísnom zmysle tolerovať.
K tomu dodám, že pán Chicherin, ktorý obhajuje trest smrti, vidí v nepodmienečných trestných rozsudkoch napodobňovanie božskej dokonalosti a posmrtný život hriešnikov si nepredstavuje inak, ako v podobe ich upálenia na pomalom ohni, podľa všeobecná povaha jeho svetonázoru, predstavuje významnú blízkosť k Torquemadovi a To asi, a teda aj k jeho príhovorom „Proti mne, úplne cudziemu voči takýmto konceptom, by som mal plné právo odpovedať: od chorej hlavy po zdravú!
Politická ekonómia patrí k predmetom odborných štúdií pána Chicherina, ktorý publikoval dvojzväzkovú esej: „Vlastníctvo a štát“, ktorá svedčí o veľmi rozsiahlej erudícii autora v tejto oblasti. Pokiaľ ide o mňa, hoci som s nadšením čítal starých socialistov od Saint-Simon po Lassalle, v samotnej politickej ekonómii viem ešte menej ako v trestnom práve, kde neviem takmer nič. Áno, nie je dôvod, aby som sa zaujímal o „vedu o bohatstve“. Bol som rozčarovaný zo socializmu a vzdal som to, keď povedal svoje posledné slovo, ktorým je ekonomický materializmus; ale v ortodoxnej politickej ekonómii nikdy nebolo nič zásadné, okrem tohto materializmu. Materializmus budem chápať v morálnom zmysle, to znamená, že materiálne vášne chamtivosti povýšiš na praktickú normu. Náuka o hospodárskom živote ľudstva z tohto pohľadu tak cudzie morálnej filozofii ako štúdium pornografie. A táto stránka ekonomických vzťahov, ktorá je predmetom etického záujmu, si vôbec nevyžaduje žiadne špeciálne štúdium. Každý už pozná do očí bijúce anomálie pauperizmu a plutokracie a úlohou etiky je tu čeliť týmto anomáliám morálnymi a ekonomickými normami, odvodenými logickou cestou cez aplikáciu základných princípov dobra na všeobecné fakty ekonomický poriadok.
Tentoraz pán Chicherin takmer rozumel môjmu názoru, ale názorne odhalil neopodstatnenosť svojej vlastnej neopodstatnenosti námietkami, ktoré mi dal. Volá dobre mienené
nová, no v skutočnosti neuskutočniteľná fantázia, práve tá vec, ktorá sa začala realizovať, nad ktorou pracujú seriózne politické strany a samotné vlády vo všetkých krajinách. Normalizácia pracovného času je podľa pána Chicherina napríklad jednou z tých nemožností, o ktorých môžem hovoriť len preto, že som si dal za úlohu organizovať perpetuum mobile , — medzitým táto nemožná fantastická normalizácia už existuje! Som obvinený z toho, že som odstránil problémy s výkonom. Ale prečo by som mal na seba brať toto neznesiteľné bremeno, keď ľudia, povolanejší a vyškolenejší ako ja, sa venujú nielen tomu otázky exekúcie, ale už začali exekúcie? čo sa ukáže? Taký rojko, neznalý politickej ekonómie, ako ja, kráča smerom k reálnej histórii a je len pár krokov pred ním: normy ekonomických vzťahov, o ktorých tvrdí, že sú čiastočne implementované a čiastočne sú na ceste k implementácii. , a taký znalý a všetkých fantázií zbavený vedec, akým je pán Čicherin, je kvôli svojej predpojatej predstave nútený zatvárať oči pred realitou a vyhlásiť za nemožné to, čo v skutočnosti existuje. Nie je opodstatnená moja striktná abstinencia od štúdia „vedy“ politickej ekonómie, keď vidím u Chicherina, aké halucinácie, aká strata všetkej náchylnosti k skutočným udalostiam vedie k usilovnému a naivne-dôverčivému štúdiu tejto „vedy“? Znechutenie z imaginárnych fantázií urobilo z ctihodného vedca skutočného utopistu, pretože, ako niekto povedal, nie skutočného utopistu, ktorý chce transformovať spoločnosť, ale toho, kto sníva o zastavení chodu dejín.
Treba priznať, že utópie pána Čičerina nie sú ružové, ale skôr sivé a dokonca úplne čierne, pretože hlavné z nich, o ktorých hovorí so zvláštnym zápalom, spočívajú v zachovaní dvoch práv na zlo dejín: právo zločinca byť obesením a právo žobráka hladovať alebo pracovať 25 hodín denne.
Pokiaľ ide o morálne a sociálne normy, ktoré sú jednoduché, blízke a nielen uskutočniteľné, ale už implementovanéčo je zmiernenie kriminálnej represie a zmiernenie pauperizmu, utopický kritik zatvára oči pred realitou a protestuje proti nevyhnutnému v mene princípov, ako je právo
na popravisko a hlad. A pri zložitých a vzdialených normách, ktorých implementáciu za daných podmienok nikto nezaručí, tento kritik namieta, akoby mal pred sebou nie výklad morálnej filozofie, ale recept na súčasnú politiku. Na konci mojej knihy je krátky odkaz na bezpodmienečnú normu alebo ideál vlády, ako úplnú vnútornú dohodu troch najvyšších autorít alebo ministerstiev: veľkňaza, kráľa a proroka. hovorím o tri, ako je normou, a pán Chicherin namieta: čo ak prví dvaja súhlasia so zničením tretieho, aby mohli slobodne utláčať národy? Domnievam sa, že táto možná a podľa spravodlivej poznámky pána Chicherina skutočnosť, ktorá sa v histórii stala, platí aj pre teokratickú norma, ako fakt jednoduchej vraždy - podľa normy "nezabíjať"! Zároveň je zvláštne, že pán Čicherin úplne zabúda, že z pohľadu, na ktorom stojím, má historický proces definitívny koniec, konštatuje v tomto smere, že po veľkom uzurpovaní všetkých autorít „človekom nezákonnosť“ budú zjednotení v jednej osobe z Toga, ku ktorej patria rodom aj zásluhami. Kritika, ktorá ponecháva bokom skutočný uhol pohľadu daného autora a jeho skutočné závery z neho, je kritika imaginárny. Taká je od začiatku do konca kritika mojej morálnej filozofie zo strany pána Chicherina.
_______________
Nemôžem sa však vyhnúť záverečným slovám jeho článku, ktoré pôsobia dojímavo. Kritik stojí na pôde osobných pocitov a to mi dáva právo, ba dokonca ukladá povinnosť povedať mu pár slov „podľa môjho gusta“.
Pred dvadsiatimi rokmi vyšlo veľké dielo B. N. Chicherina „Veda a náboženstvo“. Kniha okrem duálnej témy má dvojaký charakter zvnútra. Popri bežnom rozdeľovaní faktov a myšlienok tohto spisovateľa do nehybných buniek je tu množstvo krásnych a živých stránok, v ktorých akoby zaznievala ozvena niečoho úplne iného. Akoby v duchovnom vývoji B. N. Chicherina - pred napísaním tejto knihy - nastal moment, keď sa mu okrem abstraktných foriem odkrývala aj podstata a zmysel života.
mulica školskej náuky, a keď sa sám zdalo, že sa podieľa na tom, čo dnes nazýva mysticizmom, teda nezmyslom. Pán Čičerin sa svojou knihou zaoberal týmto momentom svojho duchovného života. Náboženskú pravdu tiež zasadil do istého rohu svojej duševnej budovy a rozrezal ju na kúsky a umiestnil ich do niekoľkých susedných ciel v tomto rohu. Voy je v poriadku. Svetonázor pána Chicherina zostal ako predtým bez skutočného a živého centra, no sám zistil, že „všetko dobro je zelené“ a upokojil sa. Naozaj navždy?
Všetko nám umožňuje dúfať, že plodný a v mnohých ohľadoch vysoko hodnotný život pána Chicherina sa ešte neskončil. Vraj nemá dostatočný dôvod povedať, že ide do hrobu. Ale vždy je dobré myslieť na túto kritickú udalosť, a keďže ju spomenul, poviem mu to. Poznám skvelý spôsob, ako posúdiť skutočný význam našich myšlienok, pocitov a túžob. Túto metódu ponúkam pánovi Chicherinovi, ako jedinú príležitosť ho mám odmeniť za veľké trápenie, ktoré som mu podľa neho spôsobil.
Nech si B. N. Chicherin predstaví seba skutočne na kraji hrobu s plným a jasným vedomím. Aký druh jeho myšlienky, pocity a záujmy zostanú pre neho dôležité? Som si istý, že potom sa pre neho ukáže úplná prázdnota toho, čo ho zvlášť teraz zaujíma, a som si tiež istý, že potom nenájde svoje súčasné uspokojenie v myšlienke, že všetko za ním je nezmysel a že nevieme absolútne nič. o budúcom živote.
Hlboko sa ma dotýka úprimný smútok BN Čičerina, že som stratený pre ruskú vedu. Ale sú veci v čase a večnosti, ktoré sú oveľa dôležitejšie ako „ruská veda“ a pevne dúfam, že sa v nich môj kritik nestratí.
__________________
Hlavnými historickými prameňmi k tejto téme sú autorské práce popredných teoretikov ruského liberalizmu 19. storočia po Kr. Gradovský, K.D. Kavelin a B.N. Chicherin.
Z vedeckých prác A.D. Gradovského, nás zaujímajú tieto jeho články: „O modernom smerovaní štátnych vied“, „Spoločnosť a štát“, „Štát a pokrok“, „História miestnej samosprávy v Rusku“
V práci „O modernom smerovaní štátnych vied“ autor analyzuje príčiny priepasti medzi politológiou a politickou praxou, poukazuje na negatívny vplyv tejto priepasti. Poznamenáva, že „veda, ktorá nemá prístup k praktickým otázkam verejného života, sa rúti do sféry utópie; z užitočnej spoločenskej sily sa stáva deštruktívnym prvkom“, „spoločnosť, ktorá sa nezúčastňuje na verejnom živote, nie je schopná obmedziť utopické ašpirácie a stáva sa ich obeťou“, „keď z rovnakého uhla pohľadu hovoríme, že spoločnosť by sa mala podieľať na veci verejné, to znamená, že štát sa musí vzdať niektorých svojich práv v prospech spoločnosti, ktorá ich takpovediac od štátu získava. Tento zdroj je pre nás zaujímavý, pretože poskytuje teoretické zdôvodnenie možnosti participácie spoločnosti na verejných záležitostiach za absolútnej monarchie.
V diele „Spoločnosť a štát“ A.D. Gradovský kritizuje zmluvnú teóriu vzniku štátu, uvádza rozbor ďalších otázok teórie štátu a práva, ale pre nás je dôležitá jedna z kapitol tejto práce, a to „Liberalizmus a socializmus“. Polovica tejto rozsiahlej kapitoly je venovaná podrobnému rozboru liberálnej doktríny v jej historickom vývoji. Historické korene liberalizmu sú ukázané najmä na príklade francúzskych dejín, pričom treba poznamenať, že liberalizmus bol doktrínou osvietených stredných vrstiev európskej spoločnosti, ktoré chceli zo seba a z ľudu zhodiť bremeno absolutizmu. PEKLO. Gradovský píše o kozmopolitnom charaktere liberalizmu. „Nielen markízi, vojvodovia, grófi, baróni, preláti, roľníci, remeselníci a učni, ale aj Francúzi, Nemci, Turci, hinduisti, černosi a Götengoti zmizli v koncepte univerzálneho ľudstva. Podľa A.D. Gradovského, úlohou liberalizmu je pripomínať prirodzené práva človeka, uvádzať ich v presných vzorcoch. „Všetko, čo porušuje alebo obmedzuje slobodu človeka v rozpore s ľudskou prirodzenosťou, šliape po právach rozumu a prírody. Slobodu jedného chráni len sloboda druhého; za touto hranicou sa to mení na svojvôľu a násilie“ Gradovský, A.D. Spoločnosť a štát / A.D. Gradovský // Gradovský, A.D. Diela / A.D. Gradovský. - SPb.: Nauka, 2001. - S. 31 - 56. Z konzervatívnych pozícií sa kritizuje odvrátená stránka liberalizmu - atomizácia spoločnosti. Práca tiež poskytuje podrobnú analýzu socialistickej doktríny, ktorá je kritizovaná. Samozrejme, špecifikované dielo A.D. Gradovský pomáha objasniť predstavu ruských liberálov o ich vlastnej ideológii a iných ideologických prúdoch danej doby.
V článku „Štát a pokrok“ A.D. Gradovský analyzuje názory slávnej postavy Francúzskej revolúcie Philippa Bucheta. Pri podrobnom popise diel Buscheho autor zdieľa svoje myšlienky s čitateľom. Tu sú pre nás vedecké zaujímavé. Slávny liberálny profesor vo svojom diele pred nami vystupuje ako konzervatívec, obranca a bojovník za tradície. Píše, že „zachovanie ich historicky rozvinutých myšlienok, odovzdávanie veľkých národných cieľov z generácie na generáciu – to je skutočný účel spoločnosti“. Za motor pokroku považuje vládu, nie spoločnosť. Všetky tieto a ďalšie myšlienky A.D. Gradovského vyjadrené v tomto článku sú veľmi dôležité pre pochopenie podstaty konzervatívneho liberalizmu.
"História miestnej správy v Rusku" - známa vedecká práca A.D. Gradovského, pozostávajúce z troch kapitol: „štát a provincia“, „sociálne vrstvy v Rusku 16. a 17. storočia“, „administratívne rozdelenie a miestna samospráva v Rusku 16. a 17. storočia“. Na základe predmetu a predmetu tejto štúdie nás zaujíma len kapitola „Štát a provincia“, ktorá dokazuje potrebu miestnej samosprávy pre lepšie riadenie štátu ako celku. Dielo pomáha pochopiť postoj A.D. Gradovského do inštitúcie miestnej samosprávy v poreformnom Rusku.
Z publicistických prác A.D. Gradovského, vyberáme iba dve: „Nádeje a sklamania“ a „Reformy a národnosť“.
V článku „Nádeje a sklamania“ A.D. Gradovský argumentuje odporcami pokračovania a prehlbovania veľkých reforiem 60-70-tych rokov XIX. Tento článok je pre nás dôležitý, pretože nám umožňuje pochopiť nielen postoj liberálov k dôsledkom veľkých reforiem, ale aj ich argumenty, ktoré uvádzajú na obranu svojej požiadavky na pokračovanie reforiem.
V článku „Reformy a národnosť“ A.D. Gradovský tvrdí, že vláda by mala hľadať podporu v zemstvách, podporovať zemstvo všetkými možnými spôsobmi, aby odolala socialistickým revolucionárom. PEKLO. Gradovský vo svojom článku obhajuje liberálov pred útokmi konzervatívnych publicistov, ktorí prvého obviňujú z toho, že sú protiľudové a podporujú revolucionárov. Článok je dôležitý, pretože ukazuje postoj liberálov ku konzervatívcom a revolucionárom.
Ďalšími zdrojmi na túto tému sú diela B.N. Chicherin.
Vo svojom článku „Rôzne typy liberalizmu“ B.N. Čicherin zdôrazňuje, že sloboda sa nemôže zaobísť v „dobre organizovanom štáte“ a že „človek nie je prostriedkom na dosiahnutie cieľov niekoho iného, on sám je absolútnym cieľom“. Autor identifikuje tri varianty liberalizmu: pouličný liberalizmus, ktorého predstaviteľov charakterizuje netolerancia k iným názorom a populizmu, opozičný liberalizmus, charakterizovaný jednostranným hodnotením, a protektívny liberalizmus, ktorého podstatou je zosúladiť princíp slobody s tzv. princíp moci. Sympatie liberálneho autora sú úplne na strane ochranného liberalizmu. Je zaujímavé poznamenať, že práve v tomto jeho článku B.N. Chicherin predložil svoj známy slogan „liberálne opatrenia – silná moc“, čím ho podrobne zdôvodnil. Toto dielo B.N. Čicherin je, samozrejme, dôležitý pre pochopenie podstaty konzervatívneho liberalizmu.
Ďalším pre nás dôležitým dielom B.N. Čičerin je článok „Ústavná otázka v Rusku“, napísaný po rusko-tureckej vojne v rokoch 1877-1878 a následnom poklese daňových príjmov. Vo svojej práci vystupuje proti myšlienkam demokratického cézarizmu („rovnosť bez práv je najhoršia zo všetkých možných spoločenských poriadkov“) a zasadzuje sa za začiatok zavádzania ústavných foriem vlády („autokracia, ktorá všade hrá úlohu vychovávateľa mladých ľudí, už nezodpovedá dobe ich zrelosti”) . Práca je pre nás dôležitá, pretože po prvé ukazuje vývoj B.N. Chicherin k ústavnej otázke, po druhé, ukazuje postoj B. N. Čicherin k triednym výsadám šľachty.
Samozrejme, zásadným dielom je vedecká práca B.N. Chicherin "Majetok a štát". Chicherin tu vyvracia tie extrémne názory na úlohu štátu v živote spoločnosti a jednotlivca, ktoré boli obzvlášť populárne v jeho dobe. Čicherin vo svojej práci, venovanej kritike pojmov socializmus a marxizmus, poukazuje predovšetkým na ekonomickú stránku spoločnosti a pojem „majetok“. Na rozdiel od všetkých požiadaviek, ktoré sa scvrkávajú na presvedčenie o potrebe radikálneho zásahu štátu do štruktúry vlastníckych vzťahov, liberálny autor obhajuje myšlienku úplnej slobody ekonomických vzťahov s minimálnymi obmedzeniami (z moderných pozícií napr. možno konštatovať, že autor stojí na radikálnych pozíciách ekonomického liberalizmu). Dá sa tiež povedať, že kniha „Majetok a štát“ sa stala prvým veľkým vyvrátením filozofických a ekonomických teórií socializmu a komunizmu v ruskej filozofickej tradícii.
Dôležitý historický prameň spoločne napísali K.D. Kavelin a B.N. Chicherin "List vydavateľovi" (A.I. Herzen). V tomto liste sa dvaja známi ruskí liberáli snažia dokázať A.I. Herzen, že v Rusku nie je dôvod na revolúciu, ako aj jej potreba: "Ruský ľud sa predsa nebude búriť, pretože nemáme žiadnych rebelov." List napísaný pred zrušením poddanstva navrhoval v tom čase minimálny program ruského liberalizmu: „premýšľame o tom, ako oslobodiť roľníkov bez otrasenia celým spoločenským organizmom, snívame o zavedení slobody svedomia v štáte, o zrušení resp. aspoň opatrenia na uvoľnenie cenzúry. Veľká pozornosť sa v liste venuje kritike socialistických myšlienok, ktoré A.I. Herzen. Tento zdroj umožňuje objasniť postoj liberálov k sociálnodemokratickému táboru.
Z tvorivého dedičstva K.D. Kavelina najviac zaujala práca „Šľachta a oslobodenie roľníkov“, napísaná po roľníckej reforme. K.D. Kavelin poznamenáva, že roľníci aj šľachtici neboli spokojní s roľníckou reformou, ale domnieva sa, že táto nespokojnosť by mala prejsť. Uvedomujúc si kritické postavenie šľachty po zrušení poddanstva, autor sa pokúša dať vlastnú odpoveď na otázku: čo bude so šľachtou teraz? Prognóza liberálneho ideológa bola nasledovná: šľachta sa premení na triedu roľníkov a postupne sa zrovnoprávni vo všetkých občianskych právach s ostatnými panstvami. Znakom príslušnosti k vyššej triede nebude narodenie a ocenenie, ale prítomnosť veľkého vlastníctva pôdy, teda „vyššia trieda bude pokračovaním a dotvorením nižšej triedy a nižšia bude slúžiť ako škôlka, základňa a začiatok. bod pre vyššie." K.D. Kavelin varuje šľachticov pred neprípustnosťou triedneho egoizmu: „exkluzivita, privilégiá, úzky, krátkozraký egoizmus – to sú úskalia, na ktorých sa zlomili a zrútili vyššie triedy vo väčšine štátov.“ Vo svojom diele K.D. Kavelin píše aj o neprípustnosti prijatia „šľachtickej ústavy“, pričom sa zároveň domnieva, že nešľachtická ústava je jednoducho nemožná pre nízku úroveň vzdelania väčšiny obyvateľstva. Tento historický prameň nám umožňuje objasniť pozíciu K.D. Kavelin o stavovských a ústavných otázkach.
Historické pohľady K.D. Kavelina možno vysledovať v troch jeho dielach: „Pohľad do právneho života starovekého Ruska“, „Krátky pohľad na ruskú históriu“, „Myšlienky a poznámky k ruskej histórii“. Tieto diela možno charakterizovať naraz, pretože myšlienky v nich vyjadrené sú totožné. K.D. Kavelin porovnáva historické cesty Európy a Ruska, všíma si originalitu ruských dejín, no dospel k záveru, že ruský ľud patrí do európskej rodiny. Spoločným cieľom ruských a európskych dejín je bezpodmienečné uznanie ľudských práv a dôstojnosti. Diela skúmajú všetky historické obdobia, vykresľujú obraz zotročenia a emancipácie stavov. Hlavná pozornosť je v dielach venovaná postave Petra I., ktorý vyjadril túžbu progresívnej menšiny zaťaženej vtedajším životom a postavil sa do jej čela. Éra Petrových reforiem ale neprišla podľa Kavelina náhle, pripravila ju celá doterajšia história. Môžeme povedať, že Kavelin obdivuje Petra I. a jeho prínos do ruských dejín.
V sovietskych časoch z pochopiteľných dôvodov nebolo liberálne myslenie v Ruskej ríši v druhej polovici 19. storočia úplne preskúmané, a to ani v dostatočnej miere. O socialistickom myslení (tzv. revolučno-demokratický tábor) bolo napísané obrovské množstvo monografickej literatúry a monografie o liberálnej problematike by sa dali spočítať na prstoch dvoch rúk. Žiaľ, v postsovietskom období počet vydaných monografií situáciu zásadným spôsobom nezmenil.
Medzi všeobecné teoretické práce venované ruskému liberalizmu 19. storočia patrí monografia V.V. Vederniková, V.A. Kitaeva, A.V. Lunočkina „Ústavný problém ruskej liberálnej žurnalistiky 60-80-tych rokov. 19. storočie." Monografia charakterizuje názory hlavných ideológov ruského liberalizmu v 60. – 80. rokoch 19. storočia na otázky ústavných reforiem, sleduje zmeny, ku ktorým došlo v chápaní liberálov k problému obmedzovania autokracie v Rusku. Autori zdôrazňujú, že zatiaľ čo liberáli videli v neobmedzenej monarchii spoľahlivý nástroj na riešenie sociálnych rozporov, politika obmedzovania už uskutočnených reforiem, nedôvera vlády k verejnej iniciatíve zničila nádej na možnosť liberálnych transformácií pod nadvládou vlády. autoritatívny režim. Podľa autorov to nemohlo viesť k odstráneniu ilúzií v liberálnom prostredí o reformných možnostiach byrokratickej autokracie a k prekonaniu skepticizmu voči myšlienke reprezentácie.
Ďalším všeobecným teoretickým dielom je monografia V.A. Kitaev „Od Frondy k ochrane. Z dejín ruského liberálneho myslenia 50. – 60. rokov 19. storočia vydalo vydavateľstvo Mysl v roku 1972. Táto monografia poukazuje na tieto kľúčové problémy: „Západniari v liberálnom hnutí polovice 50. rokov“, „Štát a štátna štruktúra v systéme historických a politických názorov Západniarov“, problém triednych vzťahov a roľnícka otázka v r. názory liberálov, „západniarov a revolučnej demokracie. Uprednostňuje sa revolučná demokracia.
Liberalizmus a jeho úloha v politickom živote 19. storočia novým spôsobom pokrýva dielo A.V. Obolonsky „Dráma ruských politických dejín: systém proti jednotlivcovi“. (Moskva. Ústav štátu a práva Ruskej akadémie vied, 1994) Táto práca zdôrazňuje personacentrizmus liberálnej ideológie, na rozdiel od systemcentrizmu socialistickej doktríny a ruského konzervativizmu. Liberálny kurz je vnímaný ako nerealizovaná alternatíva k imperiálnemu a sovietskemu systému moci. Dôsledná implementácia liberálneho programu do reality mala podľa autora narušiť samotný základ existujúceho poriadku, zásadne zmeniť princípy vzťahov v ruskej spoločnosti, keďže sa menili jej hlavné zložky: vo verejnej morálke rôzne modifikácie tradicionalizmu. by mal postupne ustúpiť etike individualizmu, začal by sa rozvíjať nový typ politickej kultúry, v ktorej by sa rozvíjali iné, nie despotické, ale liberálne stereotypy politického správania, a napokon by sa modernizoval rebríček spoločenských hodnôt. . Režim však nepreukázal dostatočnú flexibilitu a tlak naň zo strany liberálnych kruhov spoločnosti sa ukázal ako príliš slabý.
Všeobecných teoretických problémov sa dotýka aj monografia A.N. Vereshchagin "Zemská otázka v Rusku: politické a právne vzťahy" Dielo bolo vydané vydavateľstvom "Medzinárodné vzťahy" v roku 2002. Autor podrobne pokrýva názory liberálnych teoretikov Kavelina, Chicherina, Gradovského na množstvo kľúčových tém: na otázku miestnej samosprávy, na ústavnú otázku, na otázku ľudských práv, na otázku triednych vzťahov. A.N. Vereščagin zdôrazňuje, že hlavným bodom podpory liberalizmu bola samotná najvyššia moc, na ktorú sa odvolávali liberálni teoretici, podľa ktorých by jednota moci a spoločnosti mala nastať vo sfére miestnej samosprávy. Autor koncepcie miestnej samosprávy nielen vyzdvihuje, ale aj analyzuje, poukazuje na ich silné a slabé stránky.
Monografia V.D. Zorkin "Chicherin: z dejín politického a právneho myslenia" (Moskva, "Právna literatúra", 1984). Stručne charakterizujúci životnú a tvorivú cestu B.N. Chicherin (v prvej kapitole) sa autor zameriava na analýzu teoretických konceptov liberálne zmýšľajúceho profesora. Do úvahy prichádzajú dva takéto koncepty: učenie B.N. Chicherin o práve a štáte (kapitola II). Je potrebné poznamenať, že B.N. Chicherin ostro kritizoval pozitivistickú teóriu štátu a práva a svoju politickú a právnu filozofiu postavil na základe neohegelianizmu. Rozdiel medzi prístupmi Hegela a Chicherina je naznačený, názory B.N. Chicherin o rôznych otázkach teórie štátu a práva (vývoj štátnosti, historické cesty Ruska a Západu, formy vlády). V poslednej kapitole V.D. Zorkin považuje aplikovateľnosť politických ideálov B.N. Čicherin do ruskej reality.
Medzi dielami, ktoré neuvažujú o liberalizme zo všeobecných teoretických pozícií, ale v kontexte doby, „ducha doby“, v systéme interakcie medzi ľuďmi rôznych názorov, možno vyzdvihnúť monografiu S.S. Sekirinsky a V.V. Shelokhaev "Liberalizmus v Rusku: eseje o histórii (polovica 19. storočia - začiatok 20. storočia)", ktorý bol vydaný v roku 1995. Autori sa snažili sledovať vývoj vzťahu liberalizmu s autoritami a spoločnosťou v dynamike generácií a osudov významných osobností liberálneho skladu, odhaliť povahu interakcie rôznych zložiek liberálnej tradície v štádiu tzv. jej formovanie v druhej polovici 19. storočia a ukázať liberalizmus ako relatívne integrálny fenomén opozičnej kultúry na začiatku 20. storočia. Práca sa pokúša odhaliť logiku interakcie liberálnej myšlienky so spoločensko-politickou realitou imperiálneho Ruska. Monografia je sériou esejí o histórii. Prvá časť, venovaná 19. storočiu, pozostáva z troch kapitol: „Vznešená sloboda a cárska služba: Petrov odkaz proti učeniu Montesquieu a Konštanta“, „Liberálna autokracia: od idey k realizácii“, „Samovláda a liberáli po r. Oslobodenie“.
Približne rovnaký prístup, len v zlom prevedení, je možné vidieť aj v monografii spracovanej B.S. Itenberg "Revolucionári a liberáli". Dielo vydalo vydavateľstvo Nauka k stému výročiu narodenia historika B.P. Kozmina a udržal sa v oficiálnej ideologickej perspektíve sovietskej éry. Je to trochu zarážajúce, keďže dielo bolo napísané v roku 1990, teda rok pred kolapsom sovietskeho systému. Vietor zmien sa tejto monografie nedotkol a je to jasne vidieť v redakčnom článku B.I. Itenberg "Revolucionári a liberáli v postreformnom Rusku", kde autor upiera liberalizmu právo na nezávislý zvuk, ho považuje za mizernú podobizeň revolucionárov - socialistov, potom konzervatívcov. Práca je venovaná revolucionárom aj liberálom a dotýka sa najmä súkromných otázok, napríklad článok E.A. Dudzinskaya sa venuje spoločensko-politickým aktivitám A.I. Košelev v období po reforme, A.S. Nifontova skúma listy ruského veľvyslanca N.A. Orlov v rokoch 1959-1865 a V.Ya. Grosul píše o tom, ako sa noviny Common Cause pozerajú na udalosti v juhovýchodnej Európe v 80. rokoch 19. storočia.
Samozrejme, zaujímavým dielom je monografia emigrantského historika V.V. Leontovič "Dejiny liberalizmu v Rusku (1762-1924)". Autor sa vo svojej monografii zameriava na analýzu toho, ako sa prejavovala liberálna myšlienka, ktorá sa odrazila v činnosti ruských cisárov. Autor nás teda neupozorňuje ani tak na samotný systém myšlienok, ako skôr na to, ako sú tieto myšlienky vyjadrené v konkrétnej politike. Osobitosť autorovho postoja spočíva v tom, že za pravý liberalizmus považuje iba konzervatívny liberalizmus. V.V. Leontovič sa domnieva, že liberalizmus musí rozhodne uprednostniť osvietený absolutizmus pred revolučnou diktatúrou.
Z prác venovaných osobnostiam vyzdvihnem monografiu „Ruskí liberáli“ v redakcii B.S. Iteberg a V.V. Shelkhaev, vydané v roku 2001 vo vydavateľstve Rosspan. Dielo predstavuje galériu ruských liberálov 19. a začiatku 20. storočia. Vo všeobecnosti sa táto vedecká práca nezameriava na ideologické názory toho či onoho liberálneho autora (hoci tieto názory sú pokryté), ale na jeho biografiu a aktivity. Dielo pokrýva život a dielo takých liberálov ako Alexander Ivanovič Turgenev, Konstantin Dmitrievič Kavelin, Boris Nikolajevič Čičerin, Alexander Dmitrievič Gradovskij, Vladimír Alexandrovič Čerkasskij, Andrej Nikolajevič Beketov, Nikolaj Andrejevič Belogolovy. V častiach venovaných K.D. Kavelin, B.N. Chicherin, A.D. Podrobne sú opísané Gradovského, ich ideologické názory, ich hodnotenia politickej situácie v Ruskej ríši. Monografia zahŕňa aj liberálne osobnosti prvej štvrtiny 20. storočia.
V roku 2004 vydalo Novy Izdatelstvo v rámci projektu Liberálna misia podobnú monografiu ako predchádzajúca Ruský liberalizmus: Idey a ľudia. Jeho zostavovateľom je známy politológ Alexej Kara-Murza. Monografia vyzdvihuje biografie a názory M.M. Speransky, A.I. Turgenev, T.N. Granovský, A.A. Kraevsky, I.S. Aksakov, A.I. Kosheleva, K.D. Kavelina, B.N. Chicherina, K.N. Romanová, A.V. Golovnina, D.N. Zamyatnina, A.I. Vasiľčiková, A.V. Nikitenko, N.A. Belogovoy, V.A. Goltseva, M.I. Venyuková, M.M. Stasyulevich, V.O. Kľučevského, ako aj liberálne osobnosti prvej štvrtiny 20. storočia. Ako môžete ľahko vidieť, zoznam liberálov zahŕňa slavjanofilov a predstaviteľov liberálnej byrokracie vrátane princa Konstantina Nikolajeviča Romanova.
Plán:
1. Charakteristiky verejnej školy.
2. Životopis. K. D. Kavelina.
3. Teória života kmeňa K.D. Kavelin.
4. KD Kavelin o komunite.
5. Vznik moskovského štátu, reformy Ivana IV. a Petra I. v spravodajstve K.D. Kavelin.
6. K.D. Kavelin o probléme autokracie. Osobný začiatok v histórii.
7. K.D. Kavelin o mieste Ruska vo svetových dejinách.
8. Životopis B. N. Chicherina.
9. BN Chicherin o vzniku štátu, etapách jeho vývoja.
10. Teória zotročenia a emancipácie panstva B. N. Chicherina.
Kontrolné úlohy, problémové otázky a cvičenia:
1. Aké sú charakteristiky verejnej školy.
2. Formulujte hlavné ustanovenia teórie života kmeňa K.D. Kavelina
3. Rozšírte myšlienky Kavelinových svetových dejín. Aké sú črty rozvoja Ruska a Európy podľa Kavelina a čo ich spája?
4. V čom sa Kavelin postoj ku komunite líši od slavjanofila?
5. Ako koreluje myšlienka objektivity historickej zákonitosti s myšlienkou individuálnej slobody v Chicherinovom historickom koncepte?
6. Aká je úloha štátu v historickom procese podľa Chicherina? Čo Chicherin myslí pod „ochranným princípom“ v politike?
7. Čo je podstatou teórie zotročenia a emancipácie majetkov BN Chicherina?
8. Aká je úloha Ruska vo svetovom civilizačnom procese podľa Čičerina?
9. Porovnajte historické koncepcie slavjanofilov a predstaviteľov štátnej školy.
Literatúra:
Gerasimenko G.A. Dejiny ruskej historickej vedy (predoktóbrové obdobie). Návod. M., 1998;
Iskra L.M. Boris Nikolajevič Chicherin o politike, štáte, histórii. Voronež, 1995.
Historiografia dejín Ruska do roku 1917. zväzok 1. Ed. M. Yu Lachaeva. M:, 2003;
Historiografia dejín ZSSR. Ed. V.E. Illeritsky a I.A. Kudrjavcev. M., 1971;
Kavelin K.D. Myšlienky a poznámky o ruskej histórii. M., 2010.
Kavelin K.D. Naša mentálna štruktúra: Články o filozofii ruských dejín a kultúry. M., 1989.
Naumova G. R., Shiklo L. V. Historiografia dejín Ruska M., 2008.
Tsamutali A.N. Boj trendov v ruskej historiografii v období imperializmu: historiografické eseje. L.: Nauka, 1985.
Tsamutali A.N. Celá ruská história je prevažne štátna: Konstantin
Shapiro A.L. Historiografia od staroveku do roku 1917. M., 1993;
Shapiro A.L. Ruská historiografia v období imperializmu. Prednáškový kurz. L., 1962;
V „Esejách o Gogoľovom období ruskej literatúry“ N.G. Chernyshevsky charakterizoval polovicu 40. rokov. 19. storočie ako čas, keď „sa stretávame s prísne vedeckým pohľadom na novú historickú školu, ktorej hlavnými predstaviteľmi boli páni. Solovjov a Kavelin: tu sa nám prvýkrát vysvetľuje význam udalostí a vývoj nášho štátneho života.
V roku 1844 K.D. Kavelin obhájil dizertačnú prácu „Základné princípy ruského súdnictva a občianskeho súdneho konania v období od Kódexu po Inštitúciu v r.
provincie." V roku 1846 S.M. Solovjov sformuloval hlavné ustanovenia svojej koncepcie dejín Ruska vo svojej dizertačnej práci „Dejiny vzťahov medzi kniežatami Rurikovho domu“ a v roku 1851 vyšiel prvý zväzok jeho „Dejiny Ruska od staroveku“. V roku 1853 B.N. dokončil prácu na dizertačnej práci „Regionálne inštitúcie v Rusku v 17. storočí“. Chicherin. S týmito názvami sa spája nový smer v našej historickej vede, za ktorým sa ustálil názov „štátna škola“.
So všetkými osobitosťami vnímania a chápania historického procesu každým z nich ich spájal systém názorov na národné dejiny. Prejavili záujem o filozofiu dejín Hegela, jeho dialektickú metódu, do tej či onej miery ich priťahovali myšlienky pozitivizmu. V prácach vedcov sa zdôvodnila potreba teoretického pochopenia minulosti, pokúsili sa spojiť historickú teóriu s konkrétnym historickým materiálom, sformulovali koncepciu historického vývoja ruskej štátnosti, jej inštitúcií a právnych noriem. Štát bol nimi považovaný za subjekt a motor historického pokroku. Uznanie vedúcej úlohy štátu sa odrazilo v teórii „zotročenia a emancipácie stavov“, charakterizácii štátu ako neštátneho a mimotriedneho telesa. Civilná história sa stala hlavným predmetom ruskej historiografie. Vedci z verejných škôl považovali históriu za vedu o sebapoznaní. Boli solidárni pri presadzovaní schopnosti ruského ľudu rozvíjať sa a patriť do „rodiny európskych národov“. Ruský historický proces so všetkými svojimi črtami – historickými, fyzickými a morálnymi – sledoval zákony spoločné so západnou Európou a „princípy života“.
Kavelin, Čičerin a Solovjov kritizovali Nikolajevov režim, uznali potrebu reforiem a boli jednotní v metódach ich implementácie.
Individualita každého vedca sa prejavila jednak vo vnímaní a pretváraní ideí doby, používaní určitých výskumných metód, jednak v určovaní obsahu a chronologického rámca jednotlivých období ruských dejín, vo vzťahu k jednotlivým udalostiam a javom.
Kavelin sa snažil prezentovať dejiny Ruska ako „živý celok“, preniknutý rovnakým duchom, rovnakými princípmi. Solovjovova zásluha spočíva v použití najbohatšieho faktografického materiálu a vytvorení ucelenej, organickej koncepcie ruských dejín, dejín vzniku a rozvoja štátu. Chicherin svoju vedeckú prácu venoval štúdiu právnych noriem a právnych inštitúcií.
Moderná historiografia sa odvoláva na V.I. Sergejevič, autor prác o úlohe zemských rád, apanage-veche Ruska XIV. a iné.Hlavné prístupy k štúdiu ruských dejín Chicherin zdieľal A.D. Gradovského, známy svojimi prácami v oblasti histórie a teórie práva starovekého Ruska a európskych krajín. Všímajú si blízkosť štátnej školy F.I. Leontovič, ktorý študoval legislatívu o roľníkoch v 15.-16. storočí, historici ruského štátneho práva I.E. Andreevsky, A.V. Romanovich-Slavatinsky a i. Hlavným predmetom výskumu týchto vedcov boli právne a právne inštitúcie,
legislatíva ruského štátu. Na rozdiel od svojich predchodcov sa prakticky nedotkli histórie Ruska ako celku. Ich diela sú posudzované v rámci vývoja verejnej školy.
Niektoré aspekty koncepcie dejín Ruska, formulované vedcami štátnej školy, boli vyvinuté v prácach mnohých historikov konca 19. a začiatku 20. storočia. Dnes sa k nim naši súčasníci opäť obracajú.
K.D. Kavelin (1818-1885)
V ruskej historiografii sa meno Konstantina Dmitrieviča Kavelina, historika-právnika, verejnej osobnosti, učiteľa, spája s vytvorením štátnej školy.
Pochádzal zo starej, no nie bohatej šľachtickej rodiny. Získal domáce vzdelanie. Na prípravu na prijatie na Moskovskú univerzitu ho ako učiteľa pozval V.G. Belinského, ktorý, ako napísal Kavelin vo svojich memoároch, učil slabo, ale „priaznivo na mňa pôsobil tým, že podnecoval duševnú aktivitu, intelektuálne záujmy, úctu a lásku k poznaniu a morálnym zásadám“. Následne bol Kavelin členom Belinského kruhu a ich priateľstvo nebolo prerušené až do jeho smrti.
Čas Kavelinových štúdií na univerzite (1835-1839) sa zhodoval s aktívnou účasťou univerzity na spoločenskom a kultúrnom živote krajiny. Vyštudoval právnickú fakultu s prvým doktorandom v odbore právo. V roku 1844 Kavelin obhájil diplomovú prácu „Základné princípy ruského súdnictva a občianskeho súdnictva v období od Kódexu po Inštitúciu provincií“ a zostal ako odborný asistent na Katedre dejín ruského zákonodarstva. V roku 1848 opustil univerzitu pre konflikt s profesorom rímskeho práva N.I. Krylov.
Takmer desať rokov pôsobil Kavelin na ministerstve vnútra a v kancelárii Výboru ministrov. V roku 1857 sa vrátil k učeniu ako profesor občianskeho práva na Petrohradskej univerzite, no o pár rokov bol nútený spolu s ďalšími profesormi odstúpiť pre študentské nepokoje. Neskôr istý čas vyučoval na Novorossijskej univerzite (Odessa), na Vojenskej právnickej akadémii.
Kavelin je študentkou profesora filozofie P. G. Redkina, N.I. Krylov, historik M.P. Pogodina, priateľ A.I. Herzen a T.N. Granovský, A.S. Chomjakov a K.S. Aksakov. Ako mnohí jeho súčasníci mal v obľube Hegelovu filozofiu, v posledných desaťročiach svojho života uprednostňoval vedecké pozitívne poznatky. Ocitol sa v centre sporov medzi slavjanofilmi a západniarmi o spôsoboch rozvoja Ruska. Kavelin sa definoval ako zástanca europeizácie Ruska, obhajoval potrebu jeho reformy a stal sa jedným z lídrov ruského liberalizmu. Presvedčený o potrebe silnej autokratickej moci napriek tomu podporoval boj proti despotizmu mikulášskej éry, požiadavku na zrušenie poddanstva. Vo veľkej miere pracoval na projektoch roľníckej reformy a reštrukturalizácie vládnych inštitúcií. Kavelin hlboko veril vo vysokú morálku ruského ľudu a veľkosť jeho osudu.
Teória historického procesu. V článkoch o ruských dejinách „Pohľad do právneho života starovekého Ruska“, „Krátky pohľad na ruskú históriu“, „Myšlienky a poznámky o ruských dejinách“ atď. Kavelin sa opakovane obracal na historické poznatky z predchádzajúcich období. Vo vývoji tohto poznania vyčlenil viacero etáp, determinovaných formou „národného povedomia“. História spočiatku priťahovala ako „kuriózny príbeh staroveku“, potom sa príbeh stal „učením“ a „odkazom“, premenil sa na „archív starých politických a štátnych záležitostí“. Konečne je čas na hlboké zamyslenie. Kavelin však dospel k záveru, že zatiaľ „sebavedomie našich ľudí ešte nebolo stanovené“. Pohľad do ruskej histórie, hodnotenia historických udalostí sa ukážu ako „babské reči o nezrelej a nestálej myšlienke“. Čas diktuje potrebu pochopiť „zmysel a význam našej historickej existencie“, urobiť historickú vedu „zdrojom a zrkadlom sebauvedomenia ľudí“.
Kavelin považuje tento problém za možné vyriešiť iba vtedy, ak sa vyvinie teória,
ktorý by prezentoval dejiny ako „živý celok“, ako vyvíjajúci sa organizmus preniknutý „jedným duchom, jedným začiatkom“. Teoretické pochopenie minulosti, na ktoré vedec opakovane upozornil, by malo byť založené na analýze zdrojov. Vytvárajú základ výskumu a umožňujú vám pristupovať k skúmanému predmetu nie abstraktne, ale historicky. Avšak ani štúdium všetkých historických faktov v ich chronologickom poradí k doterajším poznatkom nič nepridá. Na základe faktov musí historická veda konať vo forme teórie.
Kavelinove diela sú spravidla teoretickej povahy, ale B. N., ktorý počúval jeho prednášky, pripomenul. Chicherin na základe svojho kurzu „predpokladal štúdium zdrojov bez toho, aby do nich vložil akúkoľvek predpojatú myšlienku. Zobral fakty tak, ako sa javili jeho živej a ovplyvniteľnej mysli, a prezentoval ich v nepretržitom slede... neobmedzoval sa len na všeobecné eseje, ale postupne sledoval pamiatky, ukazoval na ne a učil študentov, ako ich používať.
História je pre Kavelina objavením „ľudového ducha“, charakteru a sklonov, výhod a nevýhod človeka, jeho zastúpenia v určitej bytosti. V tomto najvyššom zmysle história vychováva, rozvíja a posilňuje „ľudového ducha“, robí
morálne konanie nie je len príbehom o minulosti, ale dáva aj pochopenie prítomnosti, predvídanie budúcnosti.
Kavelin definoval hlavné ustanovenia svojej teórie historického procesu v týchto ustanoveniach: celistvosť a jednota historického procesu, postupná zmena v dôsledku vnútorných príčin, prepojenie všetkých javov a procesov. Na základe toho sa pokúsil vytvoriť teóriu dejín spoločnosti a ruského ľudu, preniknutú rovnakým duchom, rovnakými princípmi. Fenomény dejín sa chápali ako rôzne vyjadrenia týchto princípov, „nevyhnutne prepojené, nevyhnutne jeden z druhého vyplývajúce“.
Obsah historického života národov má dva hlavné prvky - formovanie sociálneho organizmu a rozvoj jednotlivca. Ich vývoj má určité črty a smer, ktoré sú im vlastné už od narodenia. Menia sa, ale nie hneď, ale postupne pod vplyvom vnútorných a vonkajších okolností a nehôd. V dôsledku toho, uzavrel Kavelin, kľúč k pochopeniu ruskej histórie je „v nás samých, v našom vnútornom živote“, v počiatočných formách vzdelávania.
História Ruska, napísal, je od polovice deviateho do osemnásteho storočia. zmena foriem štátneho života, ktorej podstatou je postupný úpadok rodinných vzťahov a rozvoj štátu, ako aj rozvoj jednotlivca. Osobitný význam pripisuje formovaniu štátnych vzťahov ako základu celého života ruského ľudu. "Celá ruská história, starodávna aj nová, je prevažne štátna, politická, v osobitnom, pre nás, charakteristickom význame tohto slova." V štáte sa sústredili všetky sily a šťavy života ľudí.
Ukazuje vývoj ruskej štátnosti, jej právny a občiansky život v Rusku, celá Kavelinova práca je podriadená.
Vznik štátu v Rusku. Základy štátnosti – svoje hlavné stanovisko sformuloval v článku „Pohľad na právny život starovekej Rusi“ – spočívajú v pôvodnom živote a okolnostiach, v ktorých sa vyvíjal, t.j. v krvi, príbuzný život „ruských Slovanov“. V tomto spôsobe života ležali počiatky jeho budúceho rozpadu. Zvýšenie počtu rodín, posilnenie ich nezávislosti, zameranie sa na vlastné záujmy oslabilo kmeňové vzťahy, moc najstaršieho v rodine, viedlo k vzájomným sporom. Varjagovia, povolaní ukončiť spory, nenarušili chod ruských dejín ako celku. Ich pokusy o zavedenie občianskych princípov, ktoré trvali asi dve storočia, neboli korunované úspechom. Jaroslav, „čisto ruské knieža“, ako ho Kavelin nazýval, bol prvý, kto sa rozhodol založiť štátny život v Rusku a nastoliť politickú jednotu na základe kmeňového princípu. Je to v rozpore so záujmami rodiny. Ten triumfuje a princ sa mení na dedičstvo. Rusko sa rozpadá na niekoľko nezávislých území a začína sa obdobie apanáží.
Moskovské kniežatstvo, pokračoval Kavelin, je prechodným obdobím v ruskom politickom živote. Bol to dôležitý krok vo vývoji domáceho života. Moskovské kniežatá začali upevňovať svoju moc ako veľkovojvodovia, postavili sa nad rodinu, opustili pokrvné spojenie v mene idey štátu. Špecifický systém bol zničený, objavil sa pojem štát, začal sa formovať nový politický systém, legislatíva, súdne procesy, objavil sa pojem verejnej služby.
Kavelin, reprezentujúci evolúciu patrimoniálnych vzťahov do štátnych vzťahov, venuje primárnu pozornosť vnútorným procesom - postupnému, prirodzenému rozpadu kmeňových vzťahov, vstupu „na scénu“ jednotlivca. „Je smiešne povedať,“ napísal, že moskovský štát vytvorili Tatári. Túžba po zjednotení sa objavila oveľa skôr a neustále sa prejavovala v rôznych podobách. Tatársko-Mongolovia však vo vzťahoch s ruskými kniežatami postavili do popredia ich osobné kvality a nie rodinné väzby, a tak prispeli („nevedomí“) k zničeniu kmeňových vzťahov a obnoveniu politického jednota, prejav osobnosti. To využili „nadaní, inteligentné, inteligentné moskovské kniežatá“.
Moskovský štát podľa Kavelina pripravil pôdu pre nový život. Jeho začiatkom je vláda Ivana IV., koncom je Peter Veľký. V ašpirácii a smerovaní ich aktivít videl podobnosti. Obaja, veril Kavelin, si boli vedomí myšlienky štátu a boli „jeho najušľachtilejšími predstaviteľmi“. Prirodzene, čas a podmienky sa podpísali na ich činnosti.
V reformách Ivana IV pre Kavelina bolo hlavnou vecou to, že posilnili štát a zničili moc regionálnych vládcov. Rovnaké úlohy splnilo zavedenie oprichniny, vytvorenie služobnej šľachty a prijatie sudebníka. Namiesto princípu krvi cár vložil do štátnej správy princíp „osobnej dôstojnosti“. Takto bol určený druhý hlavný prvok spoločenského života – jednotlivec. Kavelin však veril, že reformy „zlyhali“, pretože samotnej spoločnosti stále chýbali „prvky lepšieho poriadku vecí“. Hlavná vec, myšlienka štátu, však už hlboko prenikla do života. O tom podľa vedca svedčia udalosti z Času problémov: "Samotné Rusko sa postavilo na obranu v mene Vera a Moskvy, potom našej štátnej vlasti." Nová dynastia istý čas pokračovala v prerušenom boji cára proti zastaraným zvyškom predštátneho Ruska. Proces formovania štátu vo všetkých jeho prejavoch zavŕšila éra Petra I.
Taká je teória ruských dejín, ktorú navrhol Kavelin. Jej podstata spočívala v zmene kmeňových pomerov medzi rodovými a poslednými štátnymi, t.j. prechod od prirodzených prirodzených asociácií k vedomému – štátu. Proces prechodu je odrazom a implementáciou myšlienky štátu, ktorá bola pôvodne vlastná Rusom.
Skutočnosť vzniku štátu pre Kavelina je najdôležitejším momentom ruských dejín. Toto je na jednej strane výsledok prirodzeného, logického priebehu vývoja spoločnosti, na druhej strane stelesnenie hlavnej myšlienky historického života ruského ľudu, prejav jeho duchovnej sily. . Opakovane zdôrazňoval, že iba veľkoruský živel, jediný spomedzi slovanských kmeňov, dokázal založiť stabilný štát.
Vnútorná štruktúra ruskej spoločnosti v 17. storočí. (až do Petra I.) bolo rozhodnuté,
považovaný za Kavelin, počiatočný vzťah, ktorý sa vyvinul vo veľkom ruskom kmeni - dom, dvor, pozostávajúci z hlavy rodiny a členov domácnosti. Kniežací dvor, ktorý sa objavil, potom zopakoval predchádzajúcu štruktúru vzťahov: princ je hlavou rodiny, ktorej členovia a čata sú jeho služobníci. To isté je základom politickej moci moskovského štátu. Len limity sú väčšie a vývoj je vyšší. Kráľ je bezpodmienečným pánom a dedičným vlastníkom pôdy. Masa ľudu sú jeho nevoľníci a siroty. Je ochrancom ľudí. Toto je jeho povinnosť a povinnosť. Každý člen spoločnosti je zase povinný slúžiť v prospech štátu. Od 17. stor bolo zriadené všeobecné poddanstvo, kde každý musel „do smrti a dedične“ posielať určitú službu. Z toho Kavelin usúdil, že štát je nadtriedou.
Nevoľníctvo. Kavelin dospel k záveru, že sociálna konštrukcia bola založená na starodávnom, veľkom ruskom živote vrátane poddanstva, ktoré vzniklo z domácej moci a rozvíjalo sa podľa jej vzoru. Nebol to ani striktne právny, ani ekonomický jav. V ľudových zvykoch a viere nebolo nevoľníctvo podporované násilím, ale vedomím. Nevoľníci sa nepovažovali za otrokov, „nie za subjekt priemyselného vykorisťovania, ale za nedokonalých, nerozumných, temných ľudí, ktorých treba učiť a poučovať“. V starovekom Rusku bolo poddanstvo mocou, niekedy drsnou a drsnou, kvôli hrubosti vtedajšej morálky, nie však právom vlastniť človeka. V 19. storočí sa začala prejavovať v nehoráznom vykorisťovaní. Ľudia sa začali meniť na otrokov a to vyvolalo otázku jeho zrušenia.
Kavelin nepovažoval zotročenie roľníkov za jeden akt, v jeho ustanovení videl všeobecnú politiku. Zotročili nielen roľníci, ale postupne všetky skupiny obyvateľstva. K pôde, oddeleniu, inštitúcii boli pridelení šľachtici, obchodníci, remeselníci atď. Nevoľníctvo, Kavelin sa opakovane vracal k tejto otázke,
bola základom celého spoločenského života a podľa jeho názoru plynula priamo z vnútorného života veľkoruského domova a dvora.
Od polovice XVIII storočia. začalo postupné odstraňovanie nevoľníctva a udeľovanie občianskych práv ruskému ľudu. Tento proces, podobne ako celé hnutie v Rusku, prebiehal zhora nadol, od vyšších vrstiev spoločnosti k nižším. Šľachta, duchovenstvo a obchodníci dostali občianske práva, potom heterogénne vrstvy strednej spoločnosti, potom štátni roľníci a nakoniec vlastníci pôdy. Keď sa občianske práva rozšírili do všetkých štátov a hodností, vznikla triedna organizácia, komunálne zemstvo
zariadenie. Tak sa vytvoril nový spoločenský život, urobil sa prechod
„Od nezrelosti k mužnosti“.
Autokracia. Podstatou ruského politického systému je silná centralizovaná moc, autokracia. Vychádzal z rovnakého patriarchálneho života – plnej moci predka svojho druhu. Andrei Bogolyubsky Kavelin považoval toho istého autokrata za Vsevoloda za Veľké hniezdo, za moskovské kniežatá a cárov. Za Petra nadobudla sila Veľkého cára nový význam, no bol to Peter, ktorý vyjadril počiatky starej moci oveľa ostrejšie, určitejšie a uvedomelejšie ako jeho predchodcovia (s výnimkou Ivana IV.).Peter nebol len cár bol motorom a nástrojom transformácie ruskej spoločnosti. Svojím osobným životom dal autokracii nový charakter a v tomto zmysle, ktorý určil celý nasledujúci priebeh našich dejín, navždy zaviedol do našej štátnej charty myšlienku, že v prvom rade moc „je práca, výkon, služba Rusku“. ." Posilnil kráľovskú moc, pozdvihol ju a dal jej vysoký morálny a „národný význam“. V tom videl Kavelin najväčšiu Petrovu zásluhu.
Osobnosť. Spolu s rozvojom domáceho života a štátu Kavelin uvažoval aj o ďalšom, podľa neho najdôležitejšom prvku v živote ľudu – o osobnom princípe. „Človek beriem,“ napísal, „v najjednoduchšom, každodennom zmysle, ako jasné vedomie svojho spoločenského postavenia a povolania, svojich vonkajších práv a vonkajších povinností, ako rozumné riešenie bezprostredných praktických cieľov a rovnaké rozumné a vytrvalé ich prenasledovanie." Ak život určuje obsah sociálneho rozvoja, tak jeho osobnosť ním „hýbe“. Úroveň jeho rozvoja má zodpovedajúci vplyv aj na samotnú spoločnosť. S poľutovaním konštatoval, že ruské dejiny sa začali úplným nedostatkom osobného začiatku. Kavelin však tvrdil, že „ak sme európsky národ a schopný rozvoja, potom by sme mali prejaviť túžbu po individualite, oslobodiť sa od jeho útlaku; individualita je pôdou všetkej slobody a každého rozvoja, bez nej je ľudský život nemysliteľný.
Prechod od prirodzeného spojenia ľudí k ich vedomému formovaniu spôsobil, že rozvoj jednotlivca bol nevyhnutný. Kavelin spojil prvý prejav myšlienky ľudskej dôstojnosti a ľudskej osobnosti s prijatím kresťanstva, ktoré uznalo morálny a duševný rozvoj človeka za cieľ života všetkých národov. teda
Počiatky vzhľadu osobnosti v Rusku treba pripísať času krstu. Rodinný život ani patrimoniálne vzťahy však neumožňovali jednotlivcovi prejaviť sa. Prvé základy jeho prejavu patria iba do doby moskovského štátu. Ale jeho spôsob života, najmä univerzálne zotročenie, znemožňovali akúkoľvek činnosť jednotlivca. Preto prebudenie osobného princípu k mravnému a duchovnému
Kavelin veril, že rozvoj sa začal až začiatkom 18. storočia. vplyvom vonkajších okolností a len vo vyšších vrstvách.
Peter je „prvá slobodná veľkoruská osobnosť so všetkými charakteristickými črtami: praktickosťou, odvahou, šírkou... a so všetkými nedostatkami“. Jeho súkromný život, štátna činnosť je „prvou fázou realizácie osobnosti v dejinách“. V jeho osobe sa zriekla „priamo prirodzených, výlučne národných definícií“, porazila ich a podmanila si ich. Odtiaľ pochádza aj Kavelinovo hodnotenie petrovského obdobia ako celku a samotného reformátora, ktorý vo všetkých ohľadoch konajúc v nadväznosti na potreby a možnosti svojej doby stanovil vývoj začiatku osobnej slobody ako požiadavku, ktorú treba realizovať v r. realita. Ruská spoločnosť tento problém vyriešila v 18. a v prvej polovici 19. storočia. Kavelin tak predstavuje Petra ako veľkého panovníka, tvorcu nového Ruska, jeho politickej moci a „organizátora vnútorného života“.
Rusko a západná Európa. Kavelin, ktorý pre seba pochopil význam ruských dejín, definoval aj svoj vlastný pohľad na postoj Ruska k svetovým dejinám v chápaní dejín západnej Európy. Riešenie problému je založené na myšlienke vedca o jednote historického procesu, avšak „za predpokladu rozdielov v jeho kvalitatívnom základe“. Svoje stelesnenie nachádza v jednote cieľa všetkých národov, ktorý určuje kresťanstvo. Týmto cieľom je potvrdiť dôstojnosť človeka a jeho všestranný rozvoj, predovšetkým duchovný. Ale spôsoby dosiahnutia týchto cieľov sú rôzne, rovnako ako samotná príroda a historické podmienky života národov sú rôzne. Cesty sú určené špecifickými okolnosťami: ich vnútorným, počiatočným spôsobom života, geografickými podmienkami, kultúrnym vplyvom iných národov atď. Cavelin nehovorí o porovnávaní. Je to ťažké a niekedy dokonca nemožné, keďže história každého národa má svoje kvalitatívne charakteristiky a je v rôznych štádiách vývoja. Porovnanie udalostí a procesov odohrávajúcich sa v Európe a v Rusku môže ukázať len ich „dokonalý opak“. Preto sa Kavelins zameral na kvalitatívne charakteristiky tých faktorov, pod vplyvom ktorých došlo k rozvoju ruského ľudu. V prvom rade, ako už bolo spomenuté vyššie, išlo o vnútorný život. Kavelin, podobne ako iní vedci, poukázal na takú črtu Rusov, ako je prijatie kresťanskej viery východného náboženstva.Pravoslávie prispelo nielen k rozvoju národného sebauvedomenia, ale stalo sa aj „výrazom našej štátnej jednoty. " Viera a cirkev v Rusku dostali charakter štátnej a politickej inštitúcie.
Ďalšou črtou Kavelina bolo neustále osídľovanie Veľkých Rusov, ich kolonizácia severných krajín, ktorej začiatok pripisoval storočiam XI-XII. Na 700 rokov sa ovládli obrovské priestory a vznikol štát.
Okrem toho charakteristickým rysom ruských dejín bolo, že Rusko nebolo ovplyvnené dobyvateľmi. Nedisponovalo ani dedičstvom kultivovaných, osvietených národov. „Boli sme odsúdení žiť podľa vlastnej mysle,“ povedal
Cavelinov záver.
To všetko však neprispelo k rýchlemu dosiahnutiu spoločného cieľa – rozvoja jednotlivca, rozvoja noriem pre občiansky život. Extrémna pomalosť tohto procesu bola črtou ruských dejín a nakoniec Rusi a národy západnej Európy čelili odlišným úlohám. Druhým bolo rozvíjať osobnosť a prvým bolo tvoriť. Tento záver odhalil obsah Kavelinovho postoja „o úplnom opaku dejín Ruska k dejinám západných štátov“. Presadzovanie osobného princípu v ére Petra I. mu zároveň umožnilo dospieť k záveru, že Rusko „po vyčerpaní všetkých svojich výlučne národných prvkov vstúpilo do života ľudstva“. Potvrdiac svoju tézu, že kľúč k ruskej histórii je sám o sebe, Kavelin varoval pred bezmyšlienkovým prenášaním akýchkoľvek západoeurópskych vzorcov života na ruskú pôdu. „Bez kritického overenia, keď z Európy dostávame závery, ktoré si pre seba urobila zo svojho života, pozorovaní a experimentov, predstavujeme si, že máme pred sebou čistú, nelegovanú vedeckú pravdu, univerzálnu, objektívnu a nemennú, a tým paralyzuje našu vlastnú činnosť. pri úplnom koreni, skôr ako mala možnosť začať. Donedávna sme mali rovnaký postoj k európskym inštitúciám a zvykom, až sme sa napokon skúsenosťou presvedčili, že zvyky a inštitúcie vždy a všade nesú odtlačok krajiny, kde vznikli, a živé stopy jej histórie.
Z týchto pozícií, vzhľadom na Petrove reformy, Kavelin odmietol obvinenia proti nemu o
údajne násilný zlom v dejinách Ruska na dve rozdielne polovice. Peter vyriešil problémy nastolené v starovekom Rusku, a preto, podľa vedca, jeho reformy neoddelili staré Rusko od novej „nepriechodnej priepasti“. Vyvrátil aj výčitky voči Petrovi o jeho angažovanosti voči Západu, o porušovaní zvykov a obyčajov ruského ľudu, o zbavení ich „ľudu“. Ľudia sú spojení s národnosťou, vysvetlil Kavelin, ktorý je v „prirodzenom stave“, vonkajšími fyzickými formami svojej existencie. Preto zmena týchto foriem pre neho znamená stratu „národnosti“, pod
Inak sa nespoznáva. Keď ľud začína žiť duchovným životom, vtedy sa národnosť (národnosť) prejavuje v „osobitnej ľudovej fyziognómii, ako niečo neuchopiteľné, neurčité, čisto duchovné“. V prvom zmysle sa „národnosť“ začala meniť najmä vo vyšších vrstvách ešte pred Petrom, v moskovskom štáte. V druhom - "nikdy sme nestratili svoju národnosť, neprestali sme byť Rusmi a Slovanmi." "Vždy budeme my a nikdy oni, nikto iný." Ani Peter, ani Katarína II., napísal, dokonca ani na vrchole invázie cudzích živlov do Ruska neobetovali ruské záujmy a celkom nezávisle zastupovali ruský štát. Kavelin zároveň nepoprel, že Petrove premeny sa udiali pod vplyvom Európy. Ale ešte raz zdôraznil: „Poeurópizovali sme sa, zostali sme Rusmi ako predtým, pretože keď si človek a ľudia niečo zoberú, požičia si od druhého, neprestáva to byť tým, čím bolo predtým. Všetky princípy požičané od cudzincov a presadené na ruskú pôdu zmenili svoj charakter.
Kavelin vidí výsledok rozvoja Ruska vo vytvorení občianskej spoločnosti, rozvoji pôdy pre morálny rozvoj slobodného jednotlivca. Pozornosť a záujmy štátu by sa mali sústrediť na duševné a sociálne sily. Rusko je fenomén „nový v dejinách“, štát s originálnym spôsobom rozvoja, ale v rámci svetovej civilizácie. Začína sa nové obdobie, čo prinesie Rusku a čo prinesie do pokladnice svetových dejín, ukáže budúcnosť, uzavrel.
Teória historického procesu, ktorú sformuloval Kavelin, predstavuje súvislý obraz vývoja ruského spoločenského života, preniknutý jediným princípom. Bol založený na myšlienke sebarozvoja a rozhodujúceho vplyvu na osud jeho ľudí
vnútorný život a osobnosť. Obsah ruských dejín Kavelin predstavoval ako prechod od kmeňových vzťahov k patrimoniálnym (rodinným) a štátnym (osobným) vzťahom. Štát bol teda výsledkom historického vývoja, najvyššou formou spoločenskej výchovy, v ktorej sa vytvárajú podmienky pre duchovný a mravný rozvoj celej spoločnosti.
Pri konštrukcii svojej teórie sa Kavelin opieral o výdobytky súčasnej západoeurópskej filozofie dejín a tradície ruského historického myslenia. Vychádzal z predstáv o vývoji ako o nevyhnutnom postupnom prechode z jedného vývojového štádia do druhého, vyššieho, o podmienení historického procesu predovšetkým vnútornými prameňmi. Potvrdil myšlienku organickosti, plynulosti vývoja, postupného rastu nového v starom a popierania toho druhého bývalým.
Kavelin schválil v ruskej historiografii myšlienku historickej vedy ako vedy o sebapoznaní ako nevyhnutnej podmienky pre duchovný rozvoj spoločnosti. Ako prvú úlohu si stanovil štúdium dejín štátu, jeho právnych noriem a inštitúcií. Prvýkrát sa pokúsil vyriešiť otázku úlohy jednotlivca, jednotlivca ako subjektu, základu rozvoja spoločnosti, obrátil sa k definovaniu pojmov „národnosť“, „národnosť“.
Kavelin vystupoval ako zástanca užšieho spojenia so západnou Európou, vyhlásil však, že „každý mysliaci človek, ktorý si berie k srdcu záujmy svojej vlasti, sa nemôže cítiť napoly slavjanofilom, napoly Západom“.
Tieto a ďalšie ustanovenia vrátane charakteristiky jednotlivých javov a udalostí
Ruské dejiny, položili základ pre nový smer v ruskej historiografii – štátnu školu.
B.N. Chicherin (1828-1904)
Boris Nikolaevič Chicherin je teoretik verejnej školy, známy verejný činiteľ a publicista. Pochádzal zo starej šľachtickej rodiny, doma získal dobré vzdelanie. V roku 1849 promoval na Právnickej fakulte Moskovskej univerzity. T.N. Granovský, I.D. Kavelin. V študentských rokoch sa stretol s A.S. Chomjakov, K.S. Aksakov, čítajte veľa o histórii: F. Schlesser, B.G. Niebuhr, G. Evers, S.M. Solovjov. Dôkladne študoval hegelovskú filozofiu a nechal sa unášať „novým svetonázorom“, ktorý mu odhaľoval „v úžasnej harmónii najvyššie princípy bytia“. Zoznámenie sa s pamiatkami staroveku ma naučilo „hrabať sa v prameňoch a vidieť v nich prvý základ pre seriózne štúdium vedy“, napísal Chicherin vo svojich memoároch.
V roku 1853 Chicherin predložil na obhajobu svoju diplomovú prácu „Regionálne inštitúcie v Rusku v 17. storočí“. Napriek vysokému uznaniu kolegov vrátane Granovského ju neprijali na obhajobu na Právnickú fakultu Moskovskej univerzity. Dekan fakulty ju odmietol s tým, že „príliš neatraktívnym spôsobom predstavuje starodávnu administratívu Ruska“. Obrana sa uskutočnila až v roku 1857.
V roku 1858 Chicherin odišiel do zahraničia. Tam sa zoznámil so sociálno-ekonomickými a politickými myšlienkami západoeurópskeho sociálneho myslenia a vedy. V roku 1861 bol zvolený za profesora na Moskovskej univerzite a začal prednášať na Katedre štátneho práva. Čičerin sa začal zaujímať o politiku a stal sa vodcom liberálneho hnutia v Rusku. „Liberalizmus! - napísal v roku 1855. - Toto je heslo každého vzdelaného a zdravého človeka v Rusku. Jeho program kládol požiadavky na slobodu svedomia, verejnej mienky, slobodu tlače,
vyučovanie, publicita všetkých vládnych akcií, publicita súdnych konaní. Za jedno z najväčších zla, ktoré Rusko utrpelo, považoval nevoľníctvo. Čicherin napriek svojmu nadšeniu pre liberálne myšlienky spájal možnosť ich dosiahnutia so „ďalekou budúcnosťou“ a uprednostňoval „čestnú autokraciu pred neudržateľnou reprezentáciou“.
V roku 1866 Chicherin opustil univerzitu na protest proti porušeniu univerzitnej charty prijatej v roku 1863, najliberálnejšej v dejinách Ruska, a v súvislosti s „neslušnou“ činnosťou Akademickej rady. Od tohto momentu zameral svoju pozornosť na vedeckú prácu. Koncom 70. rokov. Čicherin sa vrátil k politickej činnosti začiatkom 80. rokov. bol zvolený za primátora Moskvy. Jeho liberálne nálady sa však nepáčili vláde a bol nútený odstúpiť. Chicherin pokračoval vo svojej vedeckej práci, čím sa stal hlavným zamestnaním života. V roku 1893 bol zvolený za čestného člena Petrohradskej akadémie vied. Spojenie vedeckej a spoločensko-politickej činnosti bolo charakteristickým znakom Chicherinovho života a diela. Moderna a história s ním kráčali bok po boku. „Len štúdium minulosti,“ napísal, „nám dáva kľúč k pochopeniu prítomnosti a zároveň príležitosť vidieť budúcnosť.
Okruh vedeckých záujmov Chicherina je široký. Hlavné miesto v jeho tvorbe zaujímali práce o národných dejinách. Osobitnú pozornosť venoval vzniku a vývoju štátu, dejinám právnych a verejných inštitúcií, vzťahom
štát a spoločnosť, moc a právo. Boli zahrnuté v jeho dizertačnej práci, v prácach „Prehľad historického vývoja vidieckej komunity v Rusku“, „Duchovné a zmluvné listy veľkých a apanských kniežat“, „Sluhovia a roľníci v Rusku do 16. storočia“, „ O reprezentácii ľudu“ atď. Chicherin bol jedným z prvých vedcov v Rusku, ktorí sa obrátili k teoretickým problémom sociológie a politiky, čo sa odrazilo v jeho dielach z 80. – 90. rokov: „Vlastníctvo a štát“, „ Kurz štátnej vedy“,
"Filozofia práva".
V "Esejách o Gogolovom období ruskej literatúry" N.G. Solovjov a Kavelin: tu sa nám prvýkrát vysvetľuje význam udalostí a vývoj nášho štátneho života.
V roku 1844 I.D. Kavelin obhájil dizertačnú prácu „Základné princípy ruského súdnictva a občianskeho súdneho konania v období od Kódexu po Inštitúciu v provinciách“. V roku 1846 SM Solovyov sformuloval hlavné ustanovenia svojej koncepcie dejín Ruska vo svojej dizertačnej práci „Dejiny vzťahov medzi kniežatami Rurikovho domu“ a v roku 1851 prvý zväzok svojej „Dejiny Ruska od staroveku“. “ bolo zverejnené. V roku 1853 dokončil prácu na dizertačnej práci „Regionálne inštitúcie v Rusku v 11. storočí“ od B.N. Chicherin. S týmito menami sa spája nový smer v našej historickej vede, za ktorým sa ustálil názov „štátna škola“ (súčasne mnohí vedci nepripisujú S.M. Solovyova priamo tejto škole.
So všetkými osobitosťami vnímania a chápania historického procesu každým z nich ich spájal systém názorov na národné dejiny. Prejavili záujem o filozofiu dejín Hegela, jeho dialektickú metódu, do tej či onej miery ich priťahovali myšlienky pozitivizmu. V prácach vedcov sa zdôvodnila potreba teoretického pochopenia minulosti, pokúsili sa spojiť historickú teóriu s konkrétnym historickým materiálom, sformulovali koncepciu historického vývoja ruskej štátnosti, jej inštitúcií a právnych noriem. Štát bol nimi považovaný za subjekt a motor historického pokroku. Boli solidárni, keď potvrdili schopnosť ruského ľudu rozvíjať sa a patriť do „rodiny európskych národov“.
Kavelin, Čičerin, Solovjov kritizovali Nikolajevov režim, uznali potrebu reforiem a jednotne sa zhodli na spôsoboch ich implementácie.
Individualita každého vedca sa prejavila tak vo vnímaní a transformácii teoretických predstáv doby, používaní určitých výskumných metód, ako aj vo vývoji konkrétnych historických problémov vo vzťahu k jednotlivým udalostiam a javom.
Kavelin sa snažil prezentovať dejiny Ruska ako „živý celok“, preniknutý rovnakým duchom, rovnakými princípmi. Solovjovova zásluha spočíva v použití najbohatšieho faktografického materiálu a vytvorení uceleného, organického konceptu ruských dejín. Chicherin svoju vedeckú prácu venoval štúdiu právnych noriem a právnych inštitúcií.
Konstantin Dmitrievich Kavelina(1818-1885), absolvent právnickej fakulty Moskovskej univerzity. V roku 1844, po obhajobe diplomovej práce, bol ponechaný ako odborný asistent na Katedre dejín ruského zákonodarstva. V roku 1848 Kavelin opustil univerzitu kvôli konfliktu s profesorom ruského práva N.I. Krylovom. Takmer desať rokov pôsobil Kavelin na ministerstve vnútra a k vyučovaniu sa vrátil ako profesor občianskeho práva na Petrohradskej univerzite až v roku 1857. Ale o pár rokov neskôr bol nútený rezignovať spolu s ďalšími profesormi kvôli študentom nepokoj.
Ako mnohí jeho súčasníci, aj Kavelin mal v obľube Hegelovu filozofiu, v posledných desaťročiach svojho života uprednostňoval pozitivistické poznanie. Kavelin sa definoval ako zástanca europeizácie Ruska, obhajoval potrebu jeho reformy a stal sa jedným z lídrov ruského liberalizmu.
Kavelin sa opakovane obracal na historické poznatky z predchádzajúcich období. Vo vývoji tohto poznania vyčlenil niekoľko etáp, determinovaných formou „ľudového sebauvedomenia“. Príbeh spočiatku lákal ako „kuriózna rozprávka zo staroveku“, potom sa z príbehu stala „kázeň“ a „odkaz“, premenil sa na „archív starých politických a štátnych záležitostí.“ Napokon prichádza čas na „hlboké úvahy“ Až doteraz „naše národné povedomie ešte nebolo ustálené.“ Pohľad do ruských dejín, hodnotenia historických udalostí sa ukazujú ako „babské reči o nezrelom a nestabilnom myslení.“ Čas diktuje potrebu pochopiť „zmysel a význam našej historickej existencie“, urobiť z historickej vedy „zdroj a zrkadlo sebauvedomenia ľudí“.
Teória ruských dejín. Kavelin videl hlavnú úlohu vo vývoji „teórie ruských dejín“. Kavelin predstavil svoje hlavné ustanovenia v dielach „Pohľad na právny život starovekého Ruska“, „Kritický pohľad na ruskú históriu“, „Myšlienky a poznámky o ruskej histórii“. Jeho teória ruských dejín vychádzala z celistvosti a jednoty zákonitostí historického procesu, postupnej zmeny v dôsledku vnútorných príčin, t.j. sebarozvoj organizmu preniknutého „jedným duchom“, jedným princípom. Fenomény dejín sa chápali ako rôzne vyjadrenia týchto princípov, „nevyhnutne prepojené, nevyhnutne jeden z druhého vyplývajúce“.
Obsah historického života národov podľa Kavelina tvoria dva hlavné prvky – formy sociálneho organizmu a osobnosť. Menia sa postupne pod vplyvom vnútorných, vonkajších a náhodných okolností. V dôsledku toho, uzavrel Kavelin, kľúč k pochopeniu ruskej histórie je „v nás samých, v našom vnútornom živote“, v počiatočných formách vzdelávania. Účelom historickej vedy je študovať vývoj foriem sociálnych formácií a vysvetliť človeku jeho postavenie v spoločnosti.
História Ruska, napísal, ukazuje od polovice 9. do 18. storočia postupný úpadok rodinných vzťahov a vývoj štátnych vzťahov, ako aj vývoj jednotlivca. Osobitný význam pripisoval formovaniu štátnych vzťahov ako základu celého života ruského ľudu. Hlavné ustanovenia svojho chápania vývoja štátnosti sformuloval Kavelin v článku „Pohľad na právny život starovekého Ruska“ (l847). Pôvodný spôsob života určovala krv, podobná sryuse Slovanov. Nárast počtu rodín, posilnenie ich nezávislosti, zameranie sa na vlastné záujmy oslabovalo kmeňové vzťahy, moc najstarších v rodine a viedlo k občianskym sporom. Varjagovia, povolaní ukončiť spory, vo všeobecnosti nenarušili chod ruských dejín. Ich pokusy o zavedenie občianskych princípov, ktoré trvali asi dve storočia, neboli korunované úspechom. Jaroslav, „čisto ruské knieža“, ako ho Kavelin nazýva, bol prvý, kto sa rozhodol založiť štátny život v Rusku a politickú jednotu na základe kmeňového princípu, ale vzájomný spor kniežat vedie k jeho rozpadu. do niekoľkých samostatných území Začína sa obdobie apanáží.
Moskovské kniežatstvo považoval Kavelin za dôležitý krok vpred vo vývoji domáceho života. Moskovské kniežatá opustili pokrvné spojenie v mene myšlienky štátu. Objavil sa pojem štát, začal sa formovať nový politický systém, legislatíva, súdne konania, objavil sa pojem verejnej služby.
Kavelin, ktorý predstavoval vývoj patrimoniálnych vzťahov do štátnych vzťahov, venoval primárnu pozornosť vnútorným procesom - postupnému, prirodzenému rozpadu kmeňových vzťahov, objaveniu sa jednotlivca „na scéne“, túžbe po zjednotení. Tatarsko-Mongolovia priniesli do popredia vo svojich vzťahoch s ruskými kniežatami ich osobné vlastnosti, a tým prispeli k zničeniu kmeňových vzťahov a obnoveniu politickej jednoty, prejavu osobnosti. To využili „nadaní, inteligentné, inteligentné moskovské kniežatá“. Posilnili ruský štát zničením moci regionálnych vládcov. Veril, že to bolo uľahčené zavedením oprichniny Ivanom 1U, vytvorením služobnej šľachty a vydaním Sudebníka. Namiesto krvnej zásady dal cár do štátnej správy zásadu „osobnej dôstojnosti“. Takto bol určený druhý hlavný prvok spoločenského života – jednotlivec.
Hlavná vec, podľa Kavelina, myšlienka štátu už hlboko prenikla do života. V čase problémov sa Rusko postavilo na obranu štátu v mene Very a Moskvy. Nová dynastia zavŕšila proces formovania štátu. Moskovský štát tak podľa Kavelina vydláždil cestu k novému životu. Jeho začiatok je vláda Ivana IV., koniec Petra Veľkého. Obaja, veril Kavelin, si boli vedomí myšlienky štátu a boli „jeho najušľachtilejšími predstaviteľmi“. Prirodzene, čas a podmienky sa podpísali na ich činnosti.
Taká je teória ruských dejín, ktorú navrhol Kavelin. Jeho podstata spočívala v zmene kmeňových vzťahov s rodovými a poslednými štátnymi. Proces prechodu je odrazom a implementáciou myšlienky štátu, ktorá bola pôvodne vlastná Rusom.
Politický systém Ruska. Skutočnosť vzniku štátu pre Kavelina je najdôležitejším momentom ruských dejín. Toto je na jednej strane výsledok prirodzeného, pravidelného vývoja spoločnosti, na druhej strane stelesnenie hlavnej myšlienky historického života ruského ľudu, prejav jeho duchovnej sily. . Opakovane zdôrazňoval, že iba veľkoruský živel, jediný spomedzi slovanských kmeňov, dokázal založiť stabilný štát.
Vnútorná štruktúra ruskej spoločnosti, ktorá sa vyvinula v 17. storočí. Kavelin veril, že až po Petra I. bol určený počiatočnými vzťahmi, ktoré sa vyvinuli vo veľkom ruskom kmeni - dom, dvor, pozostávajúci z hlavy rodiny a členov domácnosti. Kniežací dvor, ktorý sa objavil, potom zopakoval predchádzajúcu štruktúru vzťahov: princ je hlavou rodiny, ktorej členovia a čata sú jeho služobníci. To isté je základom politickej moci moskovského štátu. Len limity sú väčšie a vývoj je vyšší. Kráľ je bezpodmienečným pánom a dedičným vlastníkom pozemkov. Masa ľudu sú jeho nevoľníci a siroty. Je ochrancom ľudí. Toto je jeho povinnosť a povinnosť. Každý člen spoločnosti je zase povinný slúžiť v prospech štátu. Od 19. storočia vzniklo všeobecné poddanstvo, kde každý musel „do smrti a dedične“ vykonávať určitú službu. Zotročili nielen roľníci, ale postupne všetky skupiny obyvateľstva. K pôde, oddeleniu, inštitúcii boli pridelení šľachtici, obchodníci, remeselníci atď. Nevoľníctvo, Kavelin sa k tejto otázke opakovane vracal, bolo základom celého spoločenského života a podľa jeho názoru priamo nadväzovalo na vnútorný život veľkoruského domu a dvora. Nebol to ani striktne právny, ani ekonomický jav. V ľudových zvykoch a viere nebolo nevoľníctvo podporované násilím, ale vedomím. V starovekom Rusku bolo poddanstvo mocou, niekedy krutou a drsnou, kvôli hrubosti vtedajšej morálky, nie však právom vlastniť človeka. V 19. storočí začala sa prejavovať nehoráznym vykorisťovaním. Ľudia sa začali meniť na otrokov a to vyvolalo otázku jeho zrušenia.
V polovici osemnásteho storočia začalo postupné odstraňovanie nevoľníctva a udeľovanie občianskych práv ruskému ľudu. Tento proces, podobne ako celé hnutie v Rusku, prebiehal zhora nadol, od vyšších vrstiev spoločnosti k nižším. Šľachta, duchovenstvo a obchodníci dostali občianske práva, potom heterogénne vrstvy strednej spoločnosti, potom štátni roľníci a nakoniec zemepáni. Keď sa občianske práva rozšírili do všetkých štátov a titulov, vytvorili sa triedne organizácie a objavilo sa spoločné zemstvo. Tieto myšlienky vedca sa nazývali „teória zotročenia a emancipácie statkov“
Podstatou ruského politického systému je silná centralizovaná moc, autokracia. Za Petra Veľkého, poznamenal Kavelin, kráľovská moc nadobudla nový význam, ale bol to Peter, ktorý vyjadril počiatky starovekej moci oveľa ostrejšie, určitejšie a uvedomelejšie ako jeho predchodcovia (s výnimkou Ivana IV.). Peter nebol len cár, bol motorom a nástrojom premeny ruskej spoločnosti. Svojím osobným životom dal autokracii nový charakter a v tomto zmysle určil celý nasledujúci chod našich dejín, navždy zaviedol do našej štátnej charty myšlienku, že moc „je práca, výkon, služba Rusku“. Posilnil kráľovskú moc, pozdvihol ju a dal jej vysoký morálny a „národný význam.“ Kavelin v tom videl najväčšiu Petrovu zásluhu.
Osobnosť. Spolu s rozvojom domáceho života a štátu Kavelin uvažoval aj o ďalšom, podľa neho najdôležitejšom prvku v živote ľudu – o osobnom princípe. „Človek beriem,“ napísal, „v najjednoduchšom, každodennom zmysle, ako jasné vedomie svojho sociálneho postavenia a povolania, svojich vonkajších práv a vonkajších povinností, ako rozumné riešenie bezprostredných praktických cieľov, rovnako rozumné a ich vytrvalé prenasledovanie“1. Ak život určuje obsah sociálneho rozvoja, tvrdil, potom to „hýbe“ jeho osobnosťou. „Túžba človeka po úplnom, všestrannom, morálnom a fyzickom rozvoji je hnacím princípom a príčinou príčin reforiem a prevratov.“2 Úroveň jej rozvoja má zodpovedajúci vplyv aj na samotnú spoločnosť. S poľutovaním konštatoval, že ruské dejiny sa začali úplnou absenciou osobného začiatku. Kavelin však tvrdil, že „ak sme európsky národ a schopný rozvoja, mali by sme prejaviť túžbu po individualite, oslobodiť sa od jeho útlaku; Individualita je pôdou všetkej slobody a každého rozvoja, bez nej je ľudský život nemysliteľný. Prechod od prirodzeného spojenia ľudí k ich vedomému vzdelávaniu spôsobil, že rozvoj jednotlivca bol nevyhnutný.
Počiatky vzhľadu osobnosti v Rusku, Kavelin pripisoval dobe prijatia pravoslávia Ruskom. Rodinný život ani patrimoniálne vzťahy však neumožňovali jednotlivcovi prejaviť sa. Prvé základy jeho prejavu patria iba do doby moskovského štátu. Ale jeho život, najmä všeobecné zotročenie, znemožňoval akékoľvek činy individuality. Preto prebúdzanie osobného princípu k mravnému a duchovnému rozvoju, veril Kavelin, začalo až začiatkom 18. storočia. vplyvom vonkajších okolností a len vo vyšších vrstvách. Peter je „prvá slobodná veľkoruská osobnosť so všetkými charakteristickými črtami: praktickosťou, odvahou, šírkou... a so všetkými nedostatkami“. Súkromný život a štátna činnosť Petra 1 je „prvou fázou realizácie osobnosti v dejinách“. Odtiaľ pochádza aj Kavelinovo hodnotenie petrovského obdobia ako celku a samotného reformátora, ktorý vo všetkých ohľadoch konajúc v nadväznosti na potreby a možnosti svojej doby stanovil vývoj začiatku osobnej slobody ako požiadavku, ktorú treba realizovať v r. realita. Ruská spoločnosť tento problém vyriešila v 18. a v prvej polovici 19. storočia.
Rusko-západ. Po pochopení významu ruských dejín Kavelin definoval aj svoj vlastný pohľad na vzťahy Ruska so západnou Európou. Riešenie problému je založené na myšlienkach vedca o jednote historického procesu, ktorý je však spôsobený predovšetkým jednotou cieľov všetkých národov definovaných kresťanstvom a všeobecnými zákonmi vývoja ľudskej spoločnosti, “ za predpokladu rozdielov v jej kvalitatívnom základe.“ Týmto cieľom je potvrdiť dôstojnosť človeka a jeho všestranný rozvoj, predovšetkým duchovný. Ale spôsoby dosiahnutia týchto cieľov sú rôzne. Určujú ich špecifické okolnosti: ich vnútorný pôvodný spôsob života, geografické podmienky, kultúrny vplyv iných národov atď. Preto Kavelin uzavrel, že je ťažké porovnávať historický život národov, pretože história každého národa má svoje vlastné kvalitatívne charakteristiky. Porovnanie udalostí a procesov odohrávajúcich sa v Európe a v Rusku môže ukázať len ich „dokonalý opak“. Kavelin sa zameral na kvalitatívne charakteristiky tých faktorov, pod vplyvom ktorých došlo k rozvoju ruského ľudu. V prvom rade, ako už bolo spomenuté vyššie, išlo o vnútorný život. Kavelin, rovnako ako iní vedci, poukázal na takú črtu Rusov, ako je prijatie kresťanskej viery východného náboženstva. Pravoslávie prispelo nielen k rozvoju národnej identity, ale stalo sa aj „výrazom našej štátnej jednoty“. Viera a cirkev v Rusku nadobudli charakter štátnej a politickej inštitúcie.
Kavelin videl ďalšiu črtu v neustálom osídľovaní Veľkorusov, ich kolonizácii severných krajín, ktorej začiatok pripisoval 11.-12. Na 700 rokov sa ovládli obrovské priestory a vznikol štát. Okrem toho charakteristickým rysom ruských dejín bolo, že Rusko nebolo ovplyvnené dobyvateľmi. Nedisponovala ani dedičstvom kultivovaných, osvietených národov. "Boli sme odsúdení žiť podľa vlastnej mysle," uzavrel Kavelin. To všetko neprispelo k rýchlemu dosiahnutiu spoločného cieľa - rozvoja jednotlivca, rozvoja noriem pre občiansky život. Extrémna pomalosť tohto procesu bola črtou ruských dejín a nakoniec, Rusi a národy západnej Európy stáli pred odlišnými úlohami. Druhým bol rozvoj osobnosti a prvým tvorením. Tento záver odhalil Kavelinov postoj „o úplnom opaku dejín Ruska k dejinám západných štátov“. Táto pozícia sa u neho prejavila v 40. rokoch, čo Korsakovovi zrejme dalo dôvod povedať, že Kavelin „nebol celkom Západniar“. Na druhej strane, presadzovanie osobného princípu v ére Petra I. mu umožnilo dospieť k záveru, že Rusko „vyčerpalo všetky svoje výlučne národné prvky a vstúpilo do života ľudstva“.
Potvrdiac svoju tézu, že kľúč k ruskej histórii je sám o sebe, Kavelin varoval pred bezmyšlienkovým prenášaním akýchkoľvek západoeurópskych vzorcov života na ruskú pôdu. „Bez kritického overenia, keď z Európy dostávame závery, ktoré si pre seba urobila zo svojho života, pozorovaní a experimentov, predstavujeme si, že máme pred sebou čistú, nelegovanú vedeckú pravdu, univerzálnu, objektívnu a nemennú, a tým paralyzuje našu vlastnú činnosť. pri úplnom koreni, skôr ako mala možnosť začať. Donedávna sme sa k európskym inštitúciám správali úplne rovnako, až sme sa napokon na základe skúseností presvedčili, že zvyky a inštitúcie vždy a všade nesú odtlačok krajiny, kde vznikli, a živé stopy jej histórie.
Kavelin vidí výsledok rozvoja Ruska vo vytvorení občianskej spoločnosti, rozvoji pôdy pre morálny rozvoj slobodného jednotlivca. Čo nové obdobie prinesie Rusku a čo prinesie do pokladnice svetových dejín, ukáže budúcnosť, uzavrel.
Teória historického procesu formulovaná Kavelinom predstavuje súvislý obraz vývoja ruského spoločenského života, preniknutý jediným princípom. Štáty sú výsledkom historického vývoja, najvyššou formou spoločenskej formácie, v ktorej sa vytvárajú podmienky pre duchovný a morálny rozvoj celej spoločnosti.
Pri konštrukcii svojej teórie sa Kavelin opieral o výdobytky súčasných západoeurópskych dejín a tradície ruského historického myslenia. Vychádzal z predstáv o vývoji ako nevyhnutnom postupnom prechode z jedného vývojového štádia do druhého vyššieho, o podmienení historického procesu predovšetkým vnútornými zdrojmi. Potvrdil myšlienku organického, plynulého rozvoja, postupného rastu nového v starom a popierania toho druhého prvým.
Kavelin schválil v ruskej historiografii myšlienku historickej vedy ako vedy o sebapoznaní ako nevyhnutnej podmienky pre duchovný rozvoj spoločnosti. Vytýčil si hlavnú úlohu štúdia dejín štátu, jeho právnych noriem a inštitúcií, najskôr sa pokúsil vyriešiť otázku úlohy jednotlivca, jednotlivca ako subjektu, základu rozvoja spoločnosti. Kavelin však vystupoval ako zástanca užšieho spojenia s Európou a tvrdil, že „každý mysliaci človek, ktorý si berie k srdcu záujmy svojej vlasti, sa nemôže cítiť napoly slavjanofilom, napoly západniarom“.
Boris Nikolajevič Čičerin(1828-1904) - teoretik "štátnej školy", známy verejný činiteľ, publicista. V roku 1849 promoval na Právnickej fakulte Moskovskej univerzity. Na formovanie jeho svetonázoru a historických názorov mal veľký vplyv T.N.Granovský, I.D.Kavelin.
Dôkladne študoval hegelovskú filozofiu a nechal sa unášať „novým svetonázorom“, ktorý mu odhaľoval „v úžasnej harmónii najvyššie princípy bytia“. Zoznámenie sa s pamiatkami staroveku naučilo Čicherina „prehrabávať sa v prameňoch a vidieť v nich prvý základ pre seriózne štúdium vedy“.
V roku 1861 bol Chicherin zvolený za profesora na katedre štátneho práva na Moskovskej univerzite. V roku 1866 opustil univerzitu na protest proti porušeniu univerzitnej charty prijatej v roku 1863. Chicherin zameral svoju pozornosť na vedeckú prácu, čím sa stala hlavnou náplňou jeho života. V roku 1893 bol zvolený za čestného člena Petrohradskej akadémie vied.
Spojenie vedeckej a spoločensko-politickej činnosti bolo charakteristickým znakom Chicherinovho života a diela. Moderna a história s ním kráčali bok po boku. „Len štúdium minulosti,“ napísal, „nám dáva kľúč k pochopeniu prítomnosti a zároveň príležitosť vidieť budúcnosť.
Hlavné miesto v práci Chicherina bolo obsadené prácami o národnej histórii. Osobitnú pozornosť venoval otázkam vzniku a vývoja štátu, dejinám právnych a spoločenských inštitúcií, vzťahu štátu a spoločnosti, moci a práva. Boli zahrnuté v jeho dizertačnej práci, v prácach „O reprezentácii ľudu“, „Duchovné a zmluvné listy“, v mnohých článkoch a publicistických prácach. Bol jedným z prvých ruských vedcov, ktorí sa obrátili k teoretickým problémom sociológie a politiky, čo sa odrazilo v jeho dielach z 80.-90.
Teória ruských dejín. Dejiny ľudstva sú pre neho dejinami vývoja „ducha“, realizovaného v súkromných ašpiráciách jednotlivca a všeobecných normách spoločenského života. Čicherin si skutočný historický proces predstavoval ako zmenu spoločenských zväzkov, postupne pozdvihujúcu ľudskú spoločnosť k vytvoreniu „morálneho a právneho celku“, teda štátu. Formy sociálnych zväzkov odzrkadľovali koreláciu v tej či onej historickej etape všeobecného princípu a osobného princípu.
Chicherin identifikoval tri etapy vývoja spoločnosti. Prvým je patriarchálny spôsob života, založený na jeho príbuznosti. Rozvoj osobnosti viedol postupne k strate zmyslu pokrvných zväzkov Druhá etapa – občianska spoločnosť (stredovek). Vychádza z princípov individuálnej slobody a súkromného práva. Ale „osobnosť v celej svojej náhodnosti, slobode, v celej svojej bezuzdnosti“ viedla k dominancii sily, nerovnosti, súkromnoprávneho sporu, čo podkopalo samotnú existenciu únie. To vyvolalo potrebu nastolenia nového poriadku – najvyššej formy sociálnej únie – štátu. "Len v štáte sa môže rozvíjať rozumná sloboda aj morálna osobnosť," zdôraznil Čicherin. Len ona dokáže zjednotiť nesúrodé prvky, zastaviť boj, postaviť každého na jeho miesto a nastoliť tak vnútorný pokoj a poriadok. Taká, uzavrel Chicherin, bola dialektika rozvoja sociálnych prvkov.
Tieto predstavy o vývoji ľudskej spoločnosti boli pre Chicherina základom pre uvažovanie o dejinách Ruska ako o jednom z prejavov všeobecných dejín ľudstva. Má všetky základné prvky, ktoré tvoria spoločnosť, prechádza rovnakými štádiami vývoja. V Rusku však majú svoje vlastné charakteristiky, ktoré sú výsledkom podmienok, v ktorých sa jeho história odohráva.
V prvom rade Chicherin upozornil na špecifiká prírodných a geografických podmienok: nekonečné stepné priestory, absencia prírodných bariér, monotónnosť prírody, malá populácia, jej rozptýlenie po rovine. Pod vplyvom týchto podmienok sa formoval charakter ľudí. Dostatočne priaznivé životné podmienky nespôsobovali „činnosť a napätie duševných a fyzických síl“, neprispievali k rozvoju rôznych stránok ľudského ducha, vedy, priemyslu. Ruský ľud, ktorý sa rozptýlil vo vesmíre, bol zbavený svojho „vnútorného zamerania“, nemal svoje vlastné centrum, čo ho pripravilo o možnosť dosiahnuť štátnu jednotu na vlastnej báze.
Po druhé, východní Slovania nemali taký zdroj rozvoja právnych a občianskych inštitúcií ako západná Európa reprezentovaná Rímom. Boli odrezaní od starovekej vzdelanej spoločnosti. Ruský ľud však napriek všetkým svojim zvláštnostiam patrí, tvrdil Chicherin, do rodiny európskych národov. Vyvíjal sa paralelne s nimi, podľa rovnakých zásad života. Rozdiely v dejinách západných národov a Ruska sa prejavili v spôsoboch a formách prechodu z jednej etapy do druhej.
Patriarchálny život bol otrasený v dôsledku vplyvu vonkajších síl, volania Varjagov. Varangian založil nový poriadok. Oslabenie kmeňových väzieb dostalo do popredia majetkový záujem. Každý princ sa snažil znásobiť svoje sily. To viedlo k rozpadu Ruska na malé kniežatstvá. Bol vytvorený špecifický systém.
Štát na Západe aj v Rusku sa objavil súčasne, počas prechodu zo stredoveku do modernej doby. Chicherin prisúdil veľkú úlohu pri formovaní štátu vonkajšiemu faktoru, tatarsko-mongolskému jarmu, ktoré podľa jeho názoru zvykalo ľudí na poslušnosť, a tým prispelo k vytvoreniu jedinej centralizovanej moci. Výsledkom bolo, že štát vznikol „zhora“ konaním vlády, a nie nezávislým úsilím občanov. Všetky predchádzajúce epochy vývoja spoločnosti však mali „jeden cieľ, jednu úlohu – usporiadanie štátu“.
Čičerin zdôraznil dva procesy pri formovaní štátu v Rusku: privedenie ľudí do statického stavu, zhromažďovanie pôdy a sústredenie moci v rukách kniežaťa. Tieto procesy sledoval podľa zmluvných a duchovných listov veľkých a konkrétnych kniežat. Veril, že ako prví sa usadili kniežatá a postupne si podmanili nomádske živly. Kniežatá sa „stali vychovávateľmi a staviteľmi ruskej zeme“. Ivan 1U, napísal Čičerin, sa musel vyzbrojiť všetkou zúrivosťou impozantného korunovaného nositeľa, Boris Godunov musel použiť všetku inteligenciu prefíkaného politika, aby obmedzil nekontrolovateľný nomádsky život. „Invázia cudzincov pretiekla pohár trpezlivosti...,“ napísal, „ľudia sa vzbúrili... vyhnali Poliakov a vybrali si kráľa pre seba, čím mu zanechali svoj ďalší osud.
Na základe pochopenia, že nový poriadok preráža staré normy života, sa Chicherin pokúsil vysledovať proces formovania nových noriem života. V dôsledku postupnej deštrukcie konceptu seniorátu, zániku konceptu spoločného kmeňového vlastníctva, majetok každého člena klanu získal prevahu. Pôda bola rozdelená na základe súkromného práva. Každý princ sa snažil zväčšiť svoj majetok. Preto tie neustále konflikty medzi nimi. Prvým znakom nového poriadku bolo, že veľkovojvoda pochopil, že je potrebné posilniť dediča, najstaršieho syna. Takže pod Vasilijom Vasilyevičom dostal najstarší syn viac majetku. Ten, kto dostal silu, začal dobývať slabších. Takto sa začali zhromažďovať fragmentované masy a vytvorilo sa „jedno telo“ s jednou hlavou, ktoré sa stalo autokratickým vládcom. Extrémny rozvoj osobného princípu teda viedol k ustanoveniu princípov štátu, to znamená, že pretavil územný význam veľkovojvodskej dôstojnosti do osobnej, dynastickej hodnoty.
Za Ivana III. sa tieto ašpirácie zintenzívnili. Konečný triumf štátnych vzťahov bol určený v duchovnom liste Ivana 1U. Svojho najstaršieho syna požehnal kráľovstvom, zastavil delenie krajín, zapísal povinnosti kniežat a napokon oznámil úplné zničenie akejkoľvek nezávislosti konkrétnych kniežat. Stali sa poddanými kráľa. Ruské kráľovstvo sa stalo jedinou nerozdelenou krajinou, v ktorej sa už neuskutočňoval súkromný poriadok dedenia.
Štát a spoločnosť. Rovnako ako Kavelin, aj Chicherin tvrdil, že štátna moc v osobe panovníka, zosobňujúca sociálny princíp, zjednocovala nesúrodé sily spoločnosti, uzatvárala nesúrodé sociálne prvky do stavov a miestnych zväzov, podriaďovala ich štátnemu poriadku. Nerobilo sa to definovaním ich práv, ale ukladaním povinností, štátnej dane. “Aj tak museli celý život slúžiť štátu... Každý na svojom mieste: služobníci na bojisku aj v občianskych veciach, ťažko pracujúci ľudia – mešťania a roľníci – so správou rôznych služieb, daní a povinnosti slúžili svojmu dedičstvu roľníci, ktorí len s ich pomocou dostali príležitosť zlepšiť svoje služby štátu.1 Toto, napísal Čičerin, nebolo posilňovaním jedného panstva, ale všetkých panstiev v súhrne. bola štátna daň uvalená na kohokoľvek, bez ohľadu na to, kto to bol. Takéto vzťahy sa napokon formovali za Petra 1. Posilnením štátnej moci sa to stalo možným
oslobodiť statky od dane, ktorá im bola uložená. Tento proces začal podľa Chicherina v druhej polovici osemnásteho storočia. Za jeho čias prišiel rad na oslobodenie roľníkov.
Štátna moc podľa Čičerina nebola len tvorcom panstva v Rusku a ich korporátnych organizácií, ale aj súčasnej vidieckej komunity. V článku „Prehľad historického vývoja vidieckej komunity“, „Ešte raz o vidieckej komunite (odpoveď p. Beljajevovi)“ upozornil na skutočnosť, že vidiecka komunita sa vyvíjala v rovnakej línii ako celá spol. Rozvinul sa aj štátny život Ruska, preto na objasnenie jeho stavu v súčasnej dobe považoval Čičerin za potrebné ponoriť sa do základov občianskeho života, preskúmať jeho pôvod a základné princípy, teda študovať ho historicky.
Potreby štátu podľa Čičerina predurčili vznik zastúpenia Zemstva v Rusku. Bola vnútená činmi zhora, mechanicky a nerástla organicky, ako ovocie vnútorného rozvoja spoločnosti. Ako jeden z prvých sa v ruskej historiografii zaoberal vývojom zemskej reprezentácie v súvislosti so všeobecným priebehom historického vývoja Ruska. Pokiaľ ide o súčasný stav týchto orgánov, Chicherin veril, že Zemsky Sobors zmizol, a to nie v dôsledku triedneho sporu a strachu z panovníkov, ale jednoducho v dôsledku vnútornej „bezvýznamnosti“.
Čicherin veril, že spojením obyvateľstva do silných aliancií, ktoré ho núti slúžiť verejnému záujmu, formuje samotných ľudí. Len v štáte „neurčitá národnosť, ktorá sa prejavuje najmä jazykom, sa zhromažďuje v jeden celok, prijíma jedinú vlasť, stáva sa ľudom“. Zároveň majú ľudia aj štát svoj vlastný účel, svoju vlastnú nezávislosť. Ľud „žije a koná, z čoho vznikajú rôzne túžby, potreby, záujmy." Je štátnym orgánom. Štát nastoľuje harmóniu v spoločnosti, podnecuje ľudí k spoločnému konaniu pre dobro spoločnosti. Je „hlavou a manažérom". ." Iba v štáte, veril Chicherin, sa hodnotia zásluhy jednotlivca pre spoločnosť, vnútorná dôstojnosť človeka stúpa. Stáva sa aktívnym sociálnym činiteľom a môže dosiahnuť plný rozvoj svojich záujmov. Jedinec má možnosť prejaviť sa. Štátna moc spája všeobecnú vôľu a súkromné ašpirácie, dosahuje podmienky pre rozvoj primeranej slobody, mravnej osobnosti.
To všetko určilo osobitnú úlohu štátu v ruskom živote v Čicherinovom poňatí. Jeho vzdelanie „je zlomovým bodom v ruských dejinách. Odtiaľto je to nezadržateľný prúd, v harmonickom vývoji je to až do našej doby. Na jej vrchole stála silná autokratická moc, ktorá dávala štátu jednotu a usmerňovala spoločenské sily. Postupne, s rozmnožovaním vládnych prostriedkov, moc silnela. V Európe nie sú ľudia, napísal Chicherin, ktorých „vláda by bola silnejšia ako naša“.
Chicherin vyčlenil dve etapy vývoja štátu. Prvým je centralizácia celého spoločenského života, koncentrácia všetkej moci do rúk vlády. Ľudový prvok ustupuje do úzadia. Vláda je stále silnejšia. V spoločnosti existujú rozdiely medzi legislatívou a presadzovaním. Veril, že v jeho dobe vládna aktivita dosiahla „neúnosný extrém“. Proces štátnej organizácie bol zavŕšený: „manažment ... rozšíril svoje pobočky do všetkých oblastí a centralizácia korunovala celú budovu a stala sa jej poslušným nástrojom jedinej vôle... Vláda sa stala všeobjímajúcou, všade dominujúcou... a ľudia zbledli a zmizli pred ním“1. Dôsledkom toho bola „všeobecná korupcia štátneho organizmu“: rozvoj uctievania byrokracie, výmena schopných ľudí, „zmnoženie písma, ktoré nahradilo skutočné veci“, úradné lži, podplácanie. Rusko dosiahlo kritický moment v historickom živote. Vznikla historická potreba oslobodiť všetky sociálne prvky spod štátnej kurately a predovšetkým oslobodiť a umožniť „ľudový živel“ k samostatnej činnosti. To bude základ, tvrdil Chicherin, pre prechod do druhej etapy - liberalizácie, teda dosiahnutia jednoty všetkých sociálnych a štátnych prvkov. "Potrebujeme slobodu!" napísal Chicherin, jasne vyjadril svoj politický postoj, slobodu svedomia, slobodu verejnej mienky, tlač, vyučovanie, publicitu všetkých vládnych akcií, publicitu súdnych konaní. Nevoľníctvo považoval za jedno z najväčších zla. Čicherin napriek svojmu nadšeniu pre liberálne myšlienky spájal možnosť ich dosiahnutia so vzdialenou budúcnosťou, pričom uprednostňoval „čestnú autokraciu pred neúspešnou vládou“.
Zásady pre štúdium histórie. Základom Chicherinovho historického konceptu teda bolo ustanovenie o zhode svetového historického procesu, ktorý je založený na spoločných cieľoch a spoločných zákonoch. To ho viedlo k uznaniu základnej jednoty ruských a západoeurópskych dejín. Rusko je podľa neho európska krajina, ktorá sa vyvíja ako ostatné pod vplyvom rovnakých síl. V súlade so základnými sociologickými zákonitosťami prešla od kmeňového systému k slobode jednotlivca v občianskej spoločnosti a k štátu.
Čicherin vychádzal aj z toho, že tak ako každý európsky národ má svoje vlastné charakteristiky vo všeobecných životných podmienkach, o to viac ich má Rusko. Jeden ľudia môžu rozvíjať prevažne jednu formu života, inú - inú. Jeden môže mať obsah bohatší, druhý chudobnejší. Jeden prešiel niekoľkými fázami, druhý sa zastavil na jednom a nebol schopný dosiahnuť najvyšší vývoj.
Chicherin veril, že jedným zo zákonov vývoja je postupnosť procesov prebiehajúcich v histórii. Pri sledovaní procesu formovania štátu vychádzal zo skutočnosti, že každá nová etapa je dôsledkom vývoja predchádzajúcej. S príchodom občianskej spoločnosti pokrvné putá úplne nevymiznú, ale vstupujú do nej ako jeden z jej základných prvkov. Štát zas neničí všetky prvky občianskej spoločnosti. Ľudia zostávajú so svojimi súkromnými záujmami, so svojimi zvykmi a príbuzenskými, majetkovými, zmluvnými, dedičnými vzťahmi. Chicherin zdôraznil zložitosť historického procesu. Jeho smer sa môže meniť, vychýliť do strany, ale povaha pohybu je rovnaká. V centre hnutia sú osobné a verejné záujmy. Rozpory, ktoré medzi nimi vznikajú, sú motivačnou príčinou zmien v spoločenskom organizme.
Vo všeobecnosti sa vedec vo svojich prístupoch k štúdiu a chápaniu minulosti držal myšlienok Hegelovej filozofie dejín. Zároveň si však všimol aj niektoré črty jeho obmedzení. Táto filozofia, napísal, dosiahla najvyššie hranice špekulácií, zahŕňala celý svet a všetky javy. Priviedla ich pod svoj uhol pohľadu, naviazala fakty na „vlákno falošných záverov“ a násilne ich spájala do logických vzorcov. Zlomyseľnosť tejto cesty sa dokazuje prehĺbením do reality, kontaktom so skutočným svetom. Historická veda musí byť naopak založená na svedomitom, všestrannom štúdiu faktov, rozbore všetkých stránok spoločenského života. Dôkladne si preštudovať fakty a vyvodiť z nich presné závery – taká bola historická metóda v Chicherinovej definícii. Postupný prechod od konkrétneho k všeobecnému, od javu k zákonom a princípom, ktoré sú im vlastné, podľa Chicherina dáva vede presnosť a spoľahlivosť. Vedecké poznanie je poznanie mysle. Na viere si nič neberie, všetko podlieha prísnej kritike mysle. Chicherin určil, že jeho cieľom bolo vyvinúť nemenné princípy pravdy, pevný pohľad na vzťah medzi myslením a poznaním, ktorý stanovil hranicu medzi vnútornou a vonkajšou stranou ľudského života. Takéto pochopenie úloh výskumu a postoj k skúmanému predmetu poskytli vedcovi príležitosť prekročiť hegelovský postoj k histórii. Historická veda musí stáť na pevných základoch, ale zmeny v spoločenskom myslení vedú k tomu, že sa menia aj vedecké hľadiská.
Uznávajúc štát ako najvyššiu formu sociálneho rozvoja a jeho určujúcu úlohu v ruských dejinách, pri formovaní ruského ľudu a ako hlavný predmet historického výskumu štátnych právnych a verejných inštitúcií, Chicherin identifikoval hlavné prvky a dal teoretické zdôvodnenie za historickú koncepciu štátnej školy, ktorá sa stala jedným z hlavných úspechov ruskej historiografie 19.
K druhej generácii predstaviteľov štátnej školy moderná historiografia odkazuje profesora moskovskej a petrohradskej univerzity Vasilij Ivanovič Sergejevič ( 1832-1910), autor prác o zemských radách, špecifické veche Rusko 11. storočia. a ďalšie. Tak ako iní štátnici, dal prednosť rozvoju spoločnosti štátu. Historické javy a spoločenské vzťahy uvažoval v ich právnom obsahu. Rozvinul teóriu zmluvných vzťahov, ktorú predložil Chicherin, ktorá určovala v starovekom Rusku (staroruský štát je výsledkom dohody medzi kniežaťom a predstaviteľmi ľudu) av nasledujúcich storočiach všetky aspekty štátneho a verejného života Ruska. Kmeňové zväzky dominovali až do 11. storočia.Tým vysvetlil rozdrobenosť Ruska. Koncentrácia najvyššej moci v rukách jednej osoby postupne viedla k nahradeniu zmlúv dekrétmi kráľa. Cez prizmu právnych smerníc sa Sergejevič zaoberal aj otázkami o triednom rozdelení spoločnosti, ich povinnostiach vo vzťahu k štátu a pripojil sa k „teórii zotročenia statkov“. V každej dobe, poznamenal Sergejevič, zákon mal svoje osobitné črty, ktoré odrážali ducha doby. Prostredníctvom práva sa snažil zhodnotiť a pochopiť všetky historické udalosti. Preto boli dejiny práva pre neho dejinami Ruska.
Sergejevičove názory sa formovali pod vplyvom pozitivistickej teórie. Vo svojom diele „Úlohy a metódy štátnej vedy“ (1871) odmietol metafyzický pohľad na minulosť svojich predchodcov, prijal postoj pozitivistov o jednote ľudskej spoločnosti a prírodného sveta. Sergejevič však odmietol široké zovšeobecnenia a zameral sa na stanovenie historických faktov a neopustil pokusy o vysvetlenie a hľadanie zmyslu dejín.
Chicherina zdieľala hlavné prístupy k štúdiu ruských dejín A.D.Gradovský(1841-1889), známy svojimi prácami v oblasti histórie a teórie práva starovekého Ruska a európskych krajín. Hlavným predmetom jeho štúdia boli dejiny miestnej samosprávy v Rusku v 16. – 17. storočí, činnosť Senátu, Najvyššej tajnej rady, administratívne premeny Kataríny II. a Alexandra 1.
Oslávte blízkosť verejnej školy F.I.Leontovič(1833-1911), ktorý študoval legislatívu o roľníkoch v 16.-19.stor., historici ruského štátneho práva I.E.Andreevsky, a ďalšie.
Niektoré aspekty koncepcie dejín Ruska, formulované vedcami štátnej školy, boli vyvinuté v prácach mnohých historikov konca 19. a začiatku 20. storočia. Dnes sa k nim naši súčasníci opäť obracajú.
Sergej Michajlovič Solovjov (1820-1879). Celý život, vedecká a pedagogická činnosť Solovyova je spojená s Moskovskou univerzitou. V roku 1845 obhájil diplomovú prácu, o rok neskôr doktorandskú prácu a stal sa profesorom, vedúcim katedry ruských dejín. V rokoch 1864 - 1870 bol Solovjov zvolený za dekana Historicko-filologickej fakulty, v rokoch 1876 - 1877 bol rektorom univerzity. V roku 1872 bol zvolený za riadneho člena Petrohradskej akadémie vied.
Vo svojom politickom presvedčení bol Solovjov podľa svojich slov „veľmi umiernený“. Bol zástancom silnej vlády, ktorá mala v krajine uskutočniť potrebné reformy. „Transformácie úspešne vykonáva Peter Veľký, ale je to katastrofa, ak si za ne vezmú Ľudovíta XIV. a Alexandru II. Transformátor ako Peter Veľký na najstrmšom zjazde drží kone v silnej ruke – a posádka je v bezpečí; ale konvertory druhého druhu nechajú kone bežať plnou rýchlosťou dolu horou, no nemajú silu ich zadržať, a preto bude musieť posádka zomrieť „1
Solovjov prejavil raný záujem o históriu: „Narodil som sa ako historik,“ povedal. Na Pogodinovu otázku študentovi Solovjovovi: "Čo špeciálne robíš?" odpovedal: "Všetkej ruštine, ruským dejinám, ruskému jazyku, dejinám ruskej literatúry."
„Pri štúdiu histórie som sa ponáhľal rôznymi smermi,“ informoval o sebe, „čítal som Gibbona, Vica, Sismondiho; Nepamätám si presne, kedy sa mi Eversov „Starý zákon Rusov“ dostal do rúk, táto kniha predstavuje epochu v mojom duševnom živote, pretože som zbieral iba fakty od Karamzina, Karamzin zasiahol iba moje pocity, Evers zasiahol myšlienku , prinútil ma zamyslieť sa nad ruskou históriou“ 1. Počúval prednášky M. P. Pogodina, S. P. Shevyreva, N. I. Davydova, M. T. Granovského. Solovjov dobre poznal diela nemeckých vedcov – Schellinga, Hegela, historika Rankeho, G. Buckla a ďalších. Ako učiteľ v rodine Stroganovcov v zahraničí počúval prednášky Micheleta, Guizota, ktorého zaradil predovšetkým do európskej historiografie 19. storočia. Solovyov mal výnimočnú erudíciu.
teória. Výskumné metódy. Hlavné body svojej historickej koncepcie a jeho hlavný záujem Solovyov identifikoval vo svojich dizertačných prácach - štúdium vzťahov medzi kniežatami, medzi kniežatami a čatami, so susednými krajinami, medzi štátom a ľuďmi.
Ak budeme mať na pamäti, že podľa Kľučevského definície v živote vedca „hlavnými biografickými faktami sú knihy, dôležitými udalosťami sú myšlienky“, potom so zreteľom na prvé z nich to viedlo k tomu, že Solovjov napísal 29-zväzkový „ruský História od staroveku“. (1851 - 1879); veľké množstvo článkov o ruských a všeobecných dejinách, séria článkov o ruskej historiografii 18. – 19. storočia, učebnice, početné recenzie atď. Čo sa týka myšlienky, hlavnou vecou je vytvorenie organického konceptu dejín Ruska. Vychádzal z myšlienok Hegelovej filozofie dejín. Ale podľa spravodlivého názoru mnohých moderných výskumníkov Solovyovovej práce v procese ich praktickej aplikácie na štúdium ruských dejín a riešenie problémov, ktorým čelí historická veda, teoretické ustanovenia nemeckej filozofie prešli významnými zmenami. Nereagovali ani na náboženské cítenie historika.
Už v prvej, ešte študentskej eseji „Filozofické pohľady na dejiny Ruska“, potom v dvoch dizertačných prácach, v dielach „Historické listy“, „Postrehy k historickému životu národov“, „Verejné čítania o Petrovi Veľkom“ a iných určil hlavné teoretické ustanovenia svojej historickej koncepcie.
Podstatou Solovjovovej teórie organického vývoja bola predstava o jednote historického procesu, jeho vnútornej podmienenosti, pravidelnosti a progresívnosti vývoja.
Národy, napísal, žijú a vyvíjajú sa podľa určitých zákonov, „ako všetko organické, prechádzajú istými zmenami bytia rovnakým spôsobom, rodia sa, rastú, chátrajú, umierajú“1. Všetky národy prechádzajú dvoma obdobiami alebo vekami. Prvé obdobie je „náboženské“, obdobie dominancie citov, nekontrolovateľných vášní, silných hnutí, vykorisťovania, tvorivosti, vytvárania silných silných stavov. Druhé obdobie je zrelé, obdobie dominancie myslenia, keď filozofia nastupuje na miesto náboženstva, osveta, rozvíja sa veda, dozrieva ľud, objavuje sa „vedomie ľudu o vlastnom osude“. Solovjov spája čas prechodu do druhého obdobia na Západe s renesanciou, v Rusku - s aktivitami Petra 1. Podobne všetky národy prechádzajú z kmeňových vzťahov do štátnych.
Zmyslom života ľudstva, napísal historik, je stelesnenie ideálov kresťanstva, spravodlivosti a dobra v živote národov. Kresťanstvo však kládlo také vysoké požiadavky, že „ľudstvo pre slabosť svojich prostriedkov nemôže uspokojiť, ak by áno, potom by sa samotné hnutie zastavilo“. V skutočnosti ide podľa Solovjova o pokrok, t.j. spoločnosť nie je poháňaná absolútnou ideou Hegela, ale ideálmi kresťanstva. Progresívny vývoj je zákonom historického života.
Solovjov chápe pokrok ako evolúciu, postupné zlepšovanie, prechod od nižších k vyšším formám. Historik sa podľa neho nezaoberá absolútnym pokrokom, ale vývojom, v ktorom „nadobudnutím alebo posilnením jedného začiatku sa niektoré schopnosti, iné strácajú alebo oslabujú“. V procese tohto hnutia nie je vylúčený boj. V dejinách Ruska sleduje boj medzi kmeňovými a štátnymi princípmi, „starými“ a „novými“ mestami, lesmi so stepou. Zároveň však uzatvára, že „ľudia vo svojej histórii nerobia skoky“, a ak áno, ide o porušenie normálneho chodu dejín, ich „bolestivé záchvaty“. Choroby sa hromadia v dôsledku „stagnácie, jednostrannosti, výlučnosti jedného známeho smeru“. Príklad toho videl vo Francúzskej revolúcii, ktorá predstavovala „smutný moment“ v dejinách Francúzska. Je potrebná „pokojná, postupná revolúcia zhora“. V dejinách Ruska vidí príklad v reformách Petra Veľkého.
Zákony vývoja, napísal Solovyov, sú rovnaké pre všetky národy. Rozdiel pochádza z viac či menej priaznivých podmienok, urýchľujúcich alebo spomaľujúcich vývoj. Tými sú podľa jeho definície prírodné a geografické podmienky života ľudí, povaha kmeňa (ľudí) a vonkajšie udalosti, vzťahy s inými národmi. Vymedzenie týchto podmienok, faktorov rozvoja nie je v ruskej historiografii nové, Solovjov však ich obsah prehlbuje na základe analýzy konkrétnych historických javov. Kvalitatívne rozdiely medzi týmito faktormi vnášajú do historického procesu rôznorodosť a určujú špecifiká vývoja jednotlivých národov.
Charakter krajiny považoval za východiskový faktor ovplyvňujúci povolania obyvateľstva, zvyky, obyčaje a psychológiu ľudí. V Rusku, napísal, monotónnosť prírodných foriem vedie obyvateľstvo k monotónnym zamestnaniam, monotónnosť zamestnaní určovala uniformitu potrieb, zvykov, mravov a presvedčení; čo vylučovalo nepriateľské strety. Solovjov spája ďalšie spoločenské procesy v Rusku s prírodnými podmienkami. Rozľahlosť územia teda neviazala obyvateľstvo na miesto, nevytvárala usadlý spôsob života. Preto ten dlhý proces sťahovania, presídľovania, kolonizácie, „tekutého“ stavu obyvateľstva. Solovjov však dospel k záveru, že bez ohľadu na to, aké rozsiahle je územie, bez ohľadu na to, aké „rozmanité“ bolo obyvateľstvo Ruska na začiatku, skôr či neskôr sa všetky regióny stali jedným štátom, pretože ľudia majú jeden cieľ, a teda aj prostriedky. uspokojiť to sú rovnaké. Prírodné a geografické podmienky Ruska určovali tempo historického procesu, nie však jeho charakter.
Solovjov poznamenal, že vplyv prírodného faktora v rôznych etapách histórie nie je rovnaký. Ľudia v sebe nesú schopnosť poslúchať a nepodriaďovať sa prírodným vplyvom. Vplyv prírodných podmienok na život človeka je silnejší "v útlom detstve", ale rozvojom jeho duchovných síl, vplyvom činnosti človeka, sa prírodné podmienky môžu meniť. Solovyov spájal riešenie tohto problému s faktorom „povahy kmeňa“, zvláštnosťami slovanských národov: „V silnej povahe tohto kmeňa spočívala možnosť prekonať všetky prekážky, ktoré predstavovala príroda-macocha“1. Nepriaznivé podmienky boli prekonané vďaka zvláštnym vlastnostiam slovanskej prírody, ako činorodej, energickej, tvrdohlavej povahy.
Solovyov prisúdil veľkú úlohu v historickom procese priebehu vonkajších udalostí a interakcii národov. Národy žijúce mimo spoločenstva s inými národmi sú odsúdené na stagnáciu. Len v spoločnosti iných národov je možné, veril, rozvíjať svoju silu, poznať sám seba. Národy, ktoré neustále komunikujú, sa vyznačujú najsilnejším vývojom. Podľa Solovyova išlo o európske, kresťanské národy.
Solovjov požadoval kumulatívny výpočet všetkých faktorov. Rozdiely a osobitosti v historickom živote národov vysvetľoval odlišnosťou ich kvalitatívneho obsahu. Vplyv kombinácie faktorov v dejinách Ruska (prírodné podmienky, nedostatočný prístup k moru, neustály boj s nomádmi), poznamenal, viedol k tomu, že sa jeho vývoj oneskoril a vstúpil do veku 200 rokov. rokov neskôr ako európske krajiny. Ale Rusi, ktorí sú národom schopným rozvoja, európskym, kresťanským národom, majú príležitosť prekonať toto oneskorenie a dobehnúť ostatné národy.
Solovjovovo uznanie všeobecných zákonov historického vývoja mu umožnilo zahrnúť ruský ľud, dejiny Ruska do zloženia európskych národov a ich dejín. Do hegelovskej filozofie tak vniesol nový prvok – ruský ľud, árijský ľud, schopný prekonať nepriaznivé podmienky svojho života, historický ľud.
To všetko určovalo konkrétne úlohy, ktoré stanovil Solovjov pre historický výskum a zásady pre štúdium minulosti.
Solovjov v predslove k svojim Ruským dejinám definoval základné princípy štúdia histórie: „Nerozdeľujte, neštiepte ruské dejiny na samostatné časti, obdobia, ale ich kombinujte, sledujte predovšetkým spojenie javov, priamu následnosť foriem; neoddeľovať začiatky, ale uvažovať o nich v interakcii, snažiť sa vysvetliť každý jav z vnútorných príčin, skôr ako ho oddeliť od všeobecnej súvislosti udalosti a podriadiť ho vonkajším vplyvom...“1. Len objasnením podstaty každej epochy, postupného priebehu dejín, súvislostí udalostí, prirodzeného vzniku niektorých javov z iných, môže historik, napísal, spojiť nesúrodé časti do jedného organického celku a odpovedať na otázky súčasnej doby. spoločnosti a historická veda sa stane vedou o sebapoznaní ľudí.
Takéto chápanie úloh historickej vedy určilo ďalší dôležitý princíp štúdia minulosti - historizmus, túžba korelovať život ľudí s vekom a podmienkami ich života. Práve historizmus je najsilnejšou stránkou Solovjovovej vedeckej koncepcie. Varoval pred neprípustnosťou prenášania moderných pojmov do výkladu starožitností. V záujme súčasného okamihu sa historik môže pokúsiť prekrútiť historické javy. Jej návodom chcú osvetliť svoje názory, hľadajú v histórii len to, čo potrebujú. História, varoval, je svedkom, od ktorého závisí rozhodnutie prípadu, a túžba podplatiť tohto svedka, prinútiť ho povedať len to, čo je potrebné, je pochopiteľná.
Pohľad vedca by mal byť čo najkomplexnejší. Diskusie, zdôraznil Solovjov, vznikajú v dôsledku skutočnosti, že vedci sa pozerajú na rôzne stránky tohto fenoménu a "nehádajú, že svoje názory skombinujú, aby sa navzájom dopĺňali." Solovjov je vedecký pracovník, o čom svedčia všetky jeho práce. Ale pridelil náležitú oblasť cíteniu, náboženskej viere, dokázal určiť hranice oblasti poznania a oblasti viery.
Ľudia – štát – jednotlivec. Hlavná vec v histórii, vyhlásil Solovyov, boli masy. Rusi sú skvelí ľudia, ktorí žijú dlhý a slávny život a cítia v sebe schopnosť pokračovať v ňom. Ľudia sú silní, schopní sa napriek rozptýleniu zhromaždiť a „stať sa ako jedna osoba“, keď krajinu ohrozujú problémy. Žiadny národ si podľa Solovjova nedokázal predstaviť „takú veľkú mnohostrannú transformáciu“, ktorú dosiahli reformy Petra 1.
Solovjov namietal proti opozícii medzi ľudom a štátom, ako to robili niektorí slovanofili. Zároveň bolo pre neho neprijateľné uznať úplnú podriadenosť ľudu štátu, tak ako to bolo u Čičerina. Tvrdil, že medzi ľudom a štátom existuje organické spojenie: základom štátu je „duchovná štruktúra ľudu“, štát zasa tvorí štruktúru života, ducha ľudu. Je to „nevyhnutná forma pre ľudí, ktorá nie je mysliteľná bez štátu“. Historik, ktorý má v popredí štátny život, napísal učenec, má aj život ľudí v jednej rovine, pretože ich nemožno oddeliť. Nešťastia ľudí teda ovplyvňujú štátne záležitosti. Poruchy v štátnom stroji, ktoré nepriaznivo ovplyvňujú život ľudí. Hlavnou úlohou histórie je študovať históriu ľudu a najmä štátu, keďže v Rusku sa v dôsledku rozľahlosti územia, rozptýlenosti obyvateľstva, slabosti vnútorných väzieb, nedostatku vedomia spoločných záujmov, zohrala rozhodujúcu úlohu v ruských dejinách s charakteristickou črtou – silnou autokraciou.
Dejiny však, vyhlásil Solovjov ďalej, nemajú možnosť vysporiadať sa s masami ľudu. S ich zástupcami jedná aj vtedy, keď sú masy ľudu v pohybe. „Najlepší a najbohatší materiál na štúdium ľudového života“ je podľa Solovyova v činnosti vlády a vládcov. Vláda, bez ohľadu na jej formu, „reprezentuje svojich ľudí; v nej je zosobnený ľud, a preto bol, je a bude pre historika vždy v popredí. Preto má v popredí jej vodcov, ktorí sa vďaka svojim činom stávajú prístupnými pre historika. Solovjov však neakceptoval tvrdenie, že dejiny vznikajú z rozmaru jednotlivcov. „Svôľa jednej osoby, bez ohľadu na to, aká silná je táto osoba,“ napísal vedec, „nemôže zmeniť smerovanie ľudského života, vyviesť ľudí zo zabehnutých koľají. Rovnaké činy vládnych predstaviteľov sú spôsobené stavom spoločnosti, podmienkami ich doby. Veľký človek, a tým môže byť podľa Solovjova panovník, rečníci, vodca strany, minister, je „synom svojej doby, svojho ľudu... v určitom čase vystupuje vysoko ako predstaviteľ svojho ľudu, nositeľ a predstaviteľ ľudového myslenia; jeho činnosť nadobúda veľký význam, pretože uspokojuje silné potreby ľudu, vedie ľudí na novú cestu, potrebnú pre pokračovanie ich historického života.
Veľký človek robí len to, čoho sú ľudia schopní, na čo sú mu dané prostriedky. Nemôže to cítiť ani si to uvedomovať. čo ľudia sami necítia a robia, na čo nie sú pripravení predchádzajúcimi dejinami. Ak sa tak stane, objaví sa Peter Veľký: „Ľudia si uvedomili..., ľudia sa zhromaždili na ceste. Čakali na vodcu.“
Sme si vedomí významu činnosti veľkej osobnosti, uvedomujeme si význam ľudí, uzavrel Solovjov. Veľký človek svojou aktivitou stavia pomník svojmu ľudu. Zároveň musí mať človek istý a významný podiel nezávislosti a slobody. Skutočná sloboda jednotlivca, tvrdil Solovjov, je morálna a náboženská. Pokiaľ ide o súčasnosť, Solovyov si všimol jednostrannosť, úzkosť a malichernosť názorov, ktoré zaplavili spoločnosť. Človek „prestal veriť vo svoj duchovný začiatok, vo svoju večnosť, veriť vo svoju vlastnú dôstojnosť.
História Ruska od staroveku. V ňom predstavil najúplnejší koncept ruských dejín. Ide o najväčšie zovšeobecňujúce dielo v ruskej historiografii. Udalosti pokrývajú obdobie od staroveku do roku 1775.
„Vyzbrojený metódami a úlohami,“ napísal Kľučevskij, „rozvinutý v historickej vede prvej polovice nášho storočia, bol prvým, kto sa pozrel na celú masu historického materiálu, ktorý zostal zo života ruského ľudu z pol. 11. storočia do poslednej štvrtiny 18. storočia, spojené s jednou myšlienkou roztrhané fľaky historických pamiatok „jedna.
Keď Solovyov začal písať históriu, už mal celkom jasnú predstavu o procese historického života. V „Správe o stave a činoch v rokoch 1845/46 na Moskovskej univerzite“ Solovjov napísal, že v prednáškach upozorňuje najmä na kmeňový život a jeho postupný prechod do štátneho života. Prvýkrát vo svojej dizertačnej práci o vzťahoch kniežat z rodu Rurikovcov vykreslil, ako z jedného počiatku plynulo množstvo foriem politického života v podobe kontinuálneho procesu, ako sa postupne od r. vzťahy založené na konceptoch spoločenstva, nedeliteľnosti majetku.
Solovjov pri štúdiu jednotlivých, aj malých javov v ruských dejinách nestratil zo zreteľa všeobecné zákony, venoval pozornosť tomu, ako sa vonkajším rozdelením zachovávajú vnútorné väzby, ako postupne posilňujú jednotu štátu. Snažil sa sledovať rast štátu spolu s rozvojom ľudí. Pre Solovjova bolo hlavné reprodukovať pohyb spoločnosti založenej na kmeňových princípoch na štátne a dokázať prospešnú, rozhodujúcu úlohu štátu v historickom procese, vnútornú podmienenosť a zákonitosť prebiehajúcich procesov.
V procese prípravy „Histórie“ študoval takmer všetky publikované pamiatky o ruskej histórii - kroniky, legislatívne akty. literárna pamiatka, viac využívané geografické údaje. Slovami Bogoslovského „zostúpil do baní a po mnoho rokov sa s nemennou presnosťou denne objavoval v tom či onom archíve s neúprosnou energiou a ťažil stále viac pokladov“1. Zvlášť pozoruhodné je jeho zaradenie prameňov k dejinám 18. storočia do historickej vedy. Nikto hlbší ako on, poznamenal Klyuchevsky, neprenikol do jeho najskrytejších prúdov. Skutočná úplnosť histórie je zarážajúca, prevyšuje všetko, čo sa predtým urobilo v ruskej historickej vede.
Ruské dejiny tradične otvoril Solovjov opisom volania cudzích kniežat k nastoleniu jednotnej moci. Určujúc vzťah medzi povolaným (vládnym) začiatkom a kmeňom, ktorý ho povolal, veril, že to zasadilo prvý úder kmeňovým vzťahom, ale nezmizli. Veril, že Kyjevskú Rus možno považovať za štát len podmienečne, pretože na základe jej kmeňových vzťahov. Kniežatá považovali všetky ruské krajiny za spoločný nedeliteľný majetok svojho druhu. Hnutie kniežat, napriek všetkým sporom medzi nimi, ich zapájalo do spoločného života, zachovávalo vedomie nedeliteľnosti, jednoty štátu. Solovyov odmietol myšlienku akéhokoľvek vážneho vplyvu Normanov a nespájal vytvorenie štátu s ich povolaním. Štát, tvrdil historik, vznikol v určitom štádiu historického vývoja a bol podmienený vnútorným životom
Začiatok zlomu vo vzťahu k kmeňovým a štátnym vzťahom pripisuje Solovjov druhej polovici 19. storočia. (od Andreja Bogolyubského po Ivana Kalitu). Oslabovaním kmeňových vzťahov, „viditeľným porušením jednoty ruskej krajiny“ sa „pripravovala cesta k jej zhromažďovaniu, koncentrácii, zhromažďovaniu častí okolo jedného centra pod vládou jedného panovníka“. Povaha krajiny a život kmeňa podľa Solovjova predurčili osobitnú formu šírenia ruskej štátnosti – kolonizáciu, ktorá zabezpečila prílev obyvateľstva na sever, čo viedlo k vzostupu severovýchodného Ruska, k tzv. rozpad kmeňových väzieb. Solovjov odmietol interpretovať mongolskú inváziu ako jednu z hlavných podmienok nastolenia nového poriadku. Pre ruské kniežatá slúžili iba ako zbraň v boji proti kmeňovým zväzkom. Solovjov pripísal začiatok zhromažďovania Ruska do jedného štátu dobe Ivana Kalitu. Ivan 1U zavŕšil stáročný proces boja medzi štátnymi princípmi a kmeňovými, keď sa konkrétne kniežatá stávajú úplne poddanými veľkovojvodu, ktorý dostáva titul kráľa a nastoľuje autokraciu.
Rozhodujúcu úlohu pri formovaní štátu pridelil Solovyov činnosti kniežat. S rozptýleným obyvateľstvom, slabým rozvojom miest, nedostatočným rozvojom obchodu a priemyslu spoločnosť spojila silná centralizácia vlády – „chirurgický obväz“. Tvrdil, že vstup rôznych neslovanských krajín do Ruska nie je výsledkom dobývania, ale kolonizácie a potreby brániť krajinu. To určilo podľa jeho názoru hlavnú črtu ruského štátu, jeho obranný charakter. Aby sa moskovský štát posilnil, bez prostriedkov je nútený zaviazať všetky majetky, aby slúžili štátu: vlastníci pôdy vykonávajú vojenskú službu, mestské obyvateľstvo nesie finančné záväzky a roľníci sú pripútaní k pôde, aby vojenský statok môže vykonávať svoju službu. „Pripútanosť roľníkov je výkrik zúfalstva vydávaný štátom, ktorý je v beznádejnej ekonomickej situácii“1, na jednej strane je to „ťažká pôžička“ od ľudí. Na druhej strane to vedec považoval za prirodzený výsledok starovekej ruskej histórie. - taký je záver Solovjova ohľadom zotročenia roľníkov.
V štruktúre ruských dejín zaberá prezentácia materiálu všetkých týchto čias osem zväzkov a pokrýva tri obdobia ruských dejín.
Solovjov venoval ďalšie štyri zväzky zdĺhavému opisu 17. storočia. Hlavnými udalosťami tejto doby boli pre neho Čas nepokojov, v ktorom sa napriek mnohým vnútorným a vonkajším nepriateľom podarilo zachrániť štát vďaka „náboženskému a občianskemu“ spojeniu. S novou dynastiou spájal prípravy na nový poriadok vecí, ktorý znamenal začiatok vstupu Ruska do európskeho systému. Ním prezentovaný materiál bol nový tak pre čitateľa, ako aj pre profesionálnych historikov. Okrem toho, XVI. bola pre Solovjova veľmi dôležitá ako zdôvodnenie a odhalenie vzorov, kontinuita historického procesu a určenie predpokladov pre Petrovu reformnú činnosť. Reformátorovi cárovi venoval tri zväzky. Vo svojom náčrte dejín Ruska neoddeľoval 17. storočie od prvej polovice 18. storočia. Na základe materiálov zo začiatku 18. storočia. Solovjovovi sa podarilo zdôvodniť svoje najdôležitejšie definície úlohy štátu, jednotlivca v dejinách a reformy. Peter 1 viedol Rusko na novú cestu k novému životu. Na svetovej scéne sa objavil mocný štát, ktorý zničil „monopol nemeckého kmeňa“ a zjednotil obe polovice Európy.
Od polovice osemnásteho storočia Solovjov určil novú etapu v dejinách Ruska, ktorú ukončili reformy 60. rokov. Konštatoval zmenu smerovania ruských dejín. Pohľad na Petra a jeho reformy sa zmenil. Začalo sa progresívne hnutie duchovného života ľudí, nielen plody európskej civilizácie sa zapožičiavali za účelom „hmotného blaha“, ale vznikla aj „potreba duchovnej, mravnej osvety, potreba dať duše do predtým pripraveného tela. Napokon, v našej dobe, uzavrel, osvietenie prinieslo svoje potrebné ovocie – poznanie vo všeobecnosti viedlo k sebapoznaniu. Solovjov zasvätil tejto dobe posledných štrnásť rokov. Vedci si všímajú Solovjovovu opatrnosť pri hodnotení čísel tejto éry, determinovanej ich blízkosťou k súčasnosti. Posledné zväzky sa vyznačujú znížením teoretickej úrovne pochopenia materiálu, uvoľnením prezentácie, čo sa vysvetľuje novosťou a nedostatkom štúdia prameňov, ktoré uviedol do historickej vedy.
Solovjov tak po prvý raz v systematickej forme načrtol dejiny Ruska od staroveku do polovice 18. storočia. Dotkol sa aj vlády Kataríny II. a Alexandra 1. Predstavil aj históriu susedov Ruska – Poľska, Litvy, Švédska. To obohatilo obsah a zvýšilo vedecký význam jeho práce. V „Histórii“ uvádza veľmi rozsiahle kapitoly o štátnom zriadení, sociálnom zložení obyvateľstva a legislatíve. Upozorňoval na stav obchodu, priemyslu; činnosť cirkvi, náboženstvo, zvyky a obyčaje, školstvo. Solovjov tak výrazne rozšíril predmet svojej štúdie, predstavil dejiny štátu nielen politické. Nie vždy ich však vo svojich Dejinách plne a štrukturálne zdôvodnil.
Solovjov sledoval interakciu faktorov na konkrétnom materiáli ruských dejín a ukázal možnosti svojich teoretických a metodologických prístupov k štúdiu historického procesu. Predstavil organický koncept ruských dejín.
Peter 1. Solovjov pridelil v dejinách Ruska osobitné miesto premenám Petra Veľkého a osobnosti samotného Petra. Okrem „Dejín Ruska“ prečítal sériu verejných prednášok, ktoré vyšli pod názvom „Čítania o Petrovi Veľkom“, kde nielen podrobne opísal Petrove reformy, ale načrtol aj hlavné teoretické a metodologické problémy v ich konkrétnej historickej aplikácii.
